Actualizado en  junio de 2017   

Resumen

Este artículo es un pasaje del original en francés Les Constructions de l’universel (Paris: PUF, 2009). La traducción fue especialmente preparada para el curso de doctorado dictado por la autora en Buenos Aires en octubre de 2015.

Palabras clave:

Abstract English version

[pp. 13-21]

Cómo llega Lacan a lo universal

Monique David-Ménard

No deja de sorprender comprobar que, cuando se trata de ganar nuevas regiones para la reflexión, el pensamiento contemporáneo sigue convocando lo universal, por el sesgo de la cuantificación de los juicios que resumen nuestras experiencias: como es sabido, Jacques Lacan, cuando quiso mostrar el impacto de las paradojas constitutivas de la sexuación, recurrió al cuantificador universal para inventar una escritura formal que diera cuenta de lo que denominó la “no relación sexual”.
Consideremos en principio sus formulaciones en su punto de llegada, en el Libro 20 del Seminario, Aun: [1]

Si se designa por PHI el término fálico cuya imagen corporal es el pene sometido a la prueba de la tumescencia y la detumescencia, que lo hace apto para materializar el hecho de que su posesión escapa a un dominio que se pretenda todopoderoso, es posible, según Lacan, definir lo masculino y lo femenino por las distintas maneras en que los sexos se relacionan con el falo como significante de la falta.
Un hombre es un ser para quien vale la conjunción de las dos proposiciones siguientes: “para todo x PHI(x)” y “existe un x tal que noPHI(x)”. Esto traduce en la lógica de las funciones proposicionales el mito freudiano de Tótem y tabú, que dice que lo que funda en un hombre su capacidad de serlo es aceptar que lo concierna la castración, y en lo inconsciente esto va a la par con la certeza de que al menos uno, el padre de la horda primitiva, no estaba castrado, porque gozaba de todas las mujeres. En el mito, los hermanos confabulados mataron al padre todopoderoso y su solidaridad de hombres se fundó en la represión común de ese asesinato. Lacan lo relee mostrando que la certeza delirante de la omnipotencia se limita desde adentro por la represión que sufre: en lo inconsciente subsiste la idea de que al menos uno no está castrado, pero esto permite aceptar que los hombres lo estén efectivamente, es decir que lo que los hace hombres esté marcado por la falta. Desde el punto de vista lógico, una función proposicional universal se vincula a una proposición particular existencial que niega la precedente. El paso de la omnipotencia del principio de placer a la limitación del principio de realidad se hace mediante esta transacción.

De modo que Lacan transforma la noción aristotélica de contradicción, que consistía en excluir de los encadenamientos de proposiciones válidas la sucesión de una proposición universal afirmativa y de una particular negativa. No tenemos a la vez: todos los hombres son mortales y Sócrates es no mortal. Para un lógico, el criterio de la contradicción es precioso porque permite excluir una consecución de proposiciones que vincula por una implicación una proposición universal afirmativa y una particular negativa. Semejante policía del lenguaje es menos fácil de establecer cuando se trata de la oposición de dos cualidades contrarias: tal hombre puede ser a la vez joven y viejo, eso depende de la manera y del momento en que el predicado esté afectado al sujeto. Los criterios cuantitativos de la universalidad o de la particularidad del sujeto lógico no bastarán entonces para constituir encadenamientos preposicionales válidos. Para Aristóteles, saber qué excluir es saber qué admitir como verdadero. Lacan, por su parte, admite como verdaderas dos proposiciones contradictorias, en la medida en que describan con la mayor justeza el compromiso que se instaura en el sujeto y lo divide entre un residuo de creencia y el reconocimiento de su castración. Agrega, además, que la sabiduría popular ve en la materia con mayor exactitud que el lógico, cuando enuncia que la excepción confirma la regla. Sugiere por lo tanto que la solidaridad regulada entre una universal afirmativa y la particular negativa que la contradice tiene en cuenta lo que el pensamiento debe al proceso de la castración. Desde ese punto de vista, se puede hacer de Sade un muy buen lógico; puesto que, como lo hemos visto, instala la excepción del goce de uno solo como lo que hace sobrevenir la universalidad de la regla por su misma violación. Así, pues, para Lacan no se trata únicamente de mostrar que se puede poner en fórmulas lógicas la castración en cuanto determina la identidad sexual; se trata también de mostrar que la lógica lleva la marca de las paradojas de la sexuación. Las relaciones que él establece entre la lógica y el psicoanálisis son mutuas. Por otra parte, desde el punto de vista clínico, se trata de demostrar que toda realización de deseos está en un hombre del lado de lo que viola “excepcionalmente” una ley, único medio de asegurar su validez general...

Por el lado de la mujer, la misma instauración del principio de realidad se resume en las fórmulas siguientes: “no existe x tal que no PHI(X)”, acoplado a “PHI(x) no vale para todo x”. Esta fórmula se lee: “no existe ninguna mujer que no tenga relación con la función fálica”. Proposición unida a esta otra: “en una mujer, no todo está ligado a esta función”. Esto corresponde también a la idea de que las mujeres no están marcadas en todos los aspectos por la castración; algo de lo que las hace mujeres se juega en el exceso con respecto a esta determinación, que sin embargo también las concierne. Sea: una mujer “no toda” está en la función fálica. Este uso de la negación que modifica el cuantificador universal es una diferencia de Lacan en relación con Frege, [2] pues éste propuso no retener en lógica más que las negaciones referidas a la función proposicional misma y no a un término. Al mismo tiempo, Lacan agrega una observación que suscitó muchos debates ofuscados o admirativos, según el caso: como las fórmulas que resumen la posición femenina no hacen intervenir positivamente un cuantificador universal, esto implicaría que La mujer no existe. La mujer en general es una fórmula desprovista de sentido, lo que significa a la vez que para un hombre, cual Don Juan, aun si las mujeres son mille e tre, no forman una clase, y no se inscriben en lo universal que es, sin embargo, la modalidad misma del pensamiento. Las mujeres jamás son capaces de decir en qué consiste, universalmente, su posición de tales; están excluidas de la naturaleza de las cosas que es la naturaleza de las palabras, [3] en exceso con respecto a lo Simbólico que supone el uso de las funciones preposicionales provistas del cuantificador universal. Ya se alabe este exceso que instala lo femenino en un borde próximo a una posición mística o se lo deplore, porque implica que las mujeres no pueden pensarse a sí mismas, no deja de ser cierto que entre ellas y lo universal Lacan instaura una no relación. Estas afirmaciones prolongan las de Freud, quien dio en escribir que las capacidades sublimatorias de las mujeres son limitadas, porque a los treinta años la movilidad de los desplazamientos pulsionales y de las sustituciones de objetos se fijaría en ellas en la secuencia supuestamente inmutable y casi natural: faeces, pene del padre, hijo... Los partidarios de las “fórmulas de la sexuación” hacen notar que no se trata en modo alguno de desacreditar a las mujeres, que además las fórmulas concernientes a lo femenino hacen intervenir proposiciones existenciales que tienen muy otras propiedades lógicas que la de encerrar a los sujetos en cuestión en la clausura de lo universal, que por otra parte las mujeres se inscriben parcialmente en la función fálica, que, por añadidura, un individuo biológicamente hombre puede inscribirse en una posición mujer y otro biológicamente mujer en una posición hombre, pero todo es inútil. Lacan, de una manera que no podría ser indiferente a la finalidad de la presente obra, separa mujer y universalidad. La cuestión es ahora saber si y cómo la crítica que yo presento de la noción de universal se inscribe en ese debate.

Para ello, es conveniente en primer lugar comprender en qué sentido la sexuación es asunto de lógica en Lacan. En efecto, si se tratara únicamente de describir una disimetría con respecto a la cuestión fálica, tal vez no sería necesario apelar a la posición diferente de los hombres y de una mujer en lo universal. Al mismo tiempo que recurre a la lógica, Lacan, en “El atolondradicho”, [4] propone en principio, efectivamente, describir la paradoja en que consiste la existencia sexuada con los únicos medios de las sutilezas gramaticales y retóricas: “El hombre no es sin tenerlo, la mujer es sin tenerlo”.* [5] Esa es la fórmula brillante y compleja mediante la cual define qué es la sexuación. Esta frase hace actuar la disimetría a través de una dialéctica sutil del ser y el tener que gira en torno de un término ya general, como querrá serlo el PHI, pero reducido aquí a un pronombre personal alusivo y elidido. Por otra parte, la expresión “no ser sin” pone en cuestión la lógica de la atribución por una negación que ligera el peso ontológico del verbo “ser”, indicando con ello que lo que define la sexuación escapa a toda determinación ontológica y, por lo tanto, sin duda a una lógica de tipo aristotélico. Pero se ve con claridad en qué sentido la expresión sigue siendo insatisfactoria: puesto que, por el lado femenino, la sexuación aparece todavía ligada al ser y ese resabio de naturalismo no podía satisfacer a la tesis lacaniana que sostiene que aquélla subvierte la ontología de la que el pensamiento occidental sigue siendo tributario desde los griegos. El recurso a la lógica, y más particularmente a la de Frege, que rompía con la onto-lógica aristotélica, permite a Lacan radicalizar su exposición.

El número en Frege y el rasgo unario en Freud

El préstamo tomado por Lacan de Frege se hizo en dos tiempos: en los años 1961-1962, el seminario sobre La identificación, todavía inédito, ponía de manifiesto que, para pensar el sujeto de lo inconsciente que se forma mediante una serie de identificaciones con rasgos procedentes del Otro, que Freud denominó rasgo unario, einziger Zug, [6] era útil referirse a la filosofía del número de Frege: en efecto, en los Fundamentos de la aritmética [7] éste examina “Algunas opiniones sobre la unidad y el uno”. En ese texto, pone fin a una confusión que siempre afectó la noción de número, desde Euclides y hasta Leibniz incluidos, y que consiste en no distinguir dos significaciones de la unidad: se presupone sin motivo que 1 es a la vez el primero de los números enteros y una unidad que interviene en la formación de cualquier número de la serie de éstos. Ahora bien, esta confusión en aritmética entre el primero de los números y la ley de composición de cualquiera de ellos hace del número una unidad interna según el modelo de un sujeto lógico provisto de propiedades que son sus atributos: en este caso, escribe Frege, “una ciudad debería entenderse como hombre prudente”. La falta de rigor en la definición del número proviene de que los seres matemáticos mismos se enfeudan a la lógica de la predicación. Ahora bien, “la delimitación, la indivisión, la insecabilidad, no pueden servir para caracterizar lo que expresamos con la palabra ‘uno’ [...]. Hay que distinguir uno y unidad. La palabra ‘uno’, en tanto es el nombre propio de un objeto de la matemática, no puede ponerse en plural. Carece de sentido, entonces, querer hacer surgir los números mediante la reunión de varios unos. El signo + en 1 + 1 = 2 no puede significar dicha reunión”. Se distinguirán por lo tanto los atributos de un ser y las propiedades de un concepto. “Dar un número es enunciar algo de un concepto”, y desde ese punto de vista, 0 es un número, lo que no podían reconocer las antiguas definiciones. “Cuando digo ‘Venus tiene 0 luna’, no existe ninguna luna o agregado del que se pueda enunciar algo, pero se atribuye al concepto ‘luna de Venus’ una propiedad: a saber, la de no subsumir nada. Si digo ‘la carroza del emperador es tirada por cuatro caballos’, es al concepto ‘caballo que tira la carroza del emperador’ al que le atribuyo el número cuatro.”

Estos célebres ejemplos son decisivos, porque se trata nada menos que de romper con la idea de que el lenguaje diría el ser gracias a la función de conexión del verbo “ser”. No es sólo cuestión de hacer notar que un número no es una propiedad como cualquier otra; al aislarlo y redefinirlo, se trata de repensar, como vemos, todas las pretensiones de nuestro lenguaje: en la descripción lógica de las inferencias válidas, se hacen desaparecer los verbos “ser” y “haber”, portadores de una ilusión ontológica. En lo sucesivo se distinguirán dos tipos de proposiciones que se tratarán de manera diferente, según que se les atribuya el valor de verdad Verdadero o el valor de verdad Falso. Por eso Frege sólo conserva como negación la que se refiere a toda la proposición, que permite distinguir los dos tipos aludidos, ya que las negaciones que se refieren a los términos confieren un alcance engañoso al negativo. Ni siquiera habrá que decir ya: “es verdadero que o es falso que...”. Un signo escrito bastará para marcar esta diferencia y aventar las ilusiones ligadas al uso del verbo “ser” y la negación.

En un primer momento, entonces, Lacan, al mismo tiempo que cita el pensamiento de Frege en su coherencia de conjunto, se interesa de manera preponderante en la reflexión sobre el número y la unidad. Puesto que en la identificación en psicoanálisis hay un fenómeno de conteo del sujeto que implica una pérdida de su “ser”: es contado como uno por un rasgo que le viene del Otro. Ese rasgo resulta del hecho de que el sujeto tuvo que perder sus primeros objetos de amor incestuosos y se convierte en lo que queda de ellos o, si no, en lo que lo marcó del Otro constituyente; se vuelve idéntico a tal o cual rasgo del Otro. Así como Frege ya no concibe el número como una unidad interna, Lacan ya no concibe al sujeto como un ser, sino como rasgos que inscriben lo que le llega de otra parte en lo que él cree lo más “sí mismo”. El sujeto no es un “mismo” si se constituye mediante identificaciones; lo unario no es el uno. Prohíbe lo total, lo unificado. Se anuncia en cambio en las repeticiones que escanden la vida de un sujeto como lo que tiene de “igual a ningún otro”, de einzig, como decía Freud. El recurso a la teoría fregeana del número permite a Lacan, en 1961-1962, asegurar mejor de lo que lo hacía la mera teoría del significante la idea de que el sujeto que se forma en la relación de lo inconsciente y lo consciente es una función y no un ser. Además, en esos años Lacan insiste en la escritura: en la identificación, el sujeto de lo inconsciente toca lo que funda la lógica, porque en el rasgo unario se trata de una inscripción, anterior lógicamente a todo efecto de significancia.

La sexuación como función proposicional, la cuantificación, la existencia

En un segundo tiempo, la referencia a Frege ya no servirá únicamente para pensar la identificación, sino “lo que suple lo que no cesa de no escribirse en la relación sexual”. La relación sexual no revela por sí misma ninguna determinación, pero la escritura de la relación de los sexos con el falo suple esta imposibilidad teórica que es el efecto, en el pensamiento, del malentendido en que consiste la sexualidad humana. El pensamiento tiene en cuenta esta experiencia de inadecuación por lo que puede escribirse de la relación de los sexos con el falo. En efecto, se trata verdaderamente de tener en cuenta, porque esa transformación de la lógica, que escribe la existencia en lugar de hablar el ser, lejos de cancelar los criterios de cantidad en los juicios, refuerza y redefine su importancia. Cuando Frege reemplaza el sujeto y el predicado de la antigua lógica por un recorte elemental de las proposiciones que distingue función y argumento, todo cambia en ellas: aun cuando el sujeto y el predicado podían ser términos generales, variables, en una función proposicional es otra la acepción en que se interpreta ese carácter general. La función es la posición de una relación; el argumento, que contiene una variable, completa la función y con ésta se articula el concepto que se define como la función que tiene valor de verdad para todo argumento. Por ejemplo, 2x + 1 es una función, y 2x + 1 = 0, un concepto que recibe, por todo valor de la variable, un valor de verdad. En matemática, este último se llama solución de la ecuación. Pero en la lógica que se apoya en esta matemática para redefinir la lengua natural, la solución se convierte en el valor de verdad. Aun cuando todo cambie de una proposición predicativa a una función proposicional, en ambos casos el lógico asigna un papel importante a la categoría de la cantidad. Aristóteles distinguía la cantidad del sujeto de un juicio; Frege define el cuantificador de las funciones proposicionales en la nueva lógica. Una consideración de cantidad interviene hasta tres veces en ésta: por una parte, los argumentos ponen en juego variables que representan términos universales; por la otra, la noción de extensión de un concepto introduce el número en la diferenciación de lo Verdadero y lo Falso, ya que hay dos y sólo dos valores de verdad para un concepto que se define a partir de una función. Por último, y como lo vimos en referencia a los ejemplos de “0 luna” y “cuatro nobles caballos”, Frege ya no hablará de la existencia más que al pasar por la cuantificación: “Afirmar la existencia no es otra cosa que negar el número cero”. [8] La función referencial del lenguaje se plegará en Frege al principio de no admitir una relación de las palabras con las cosas más que por el sesgo de la cuantificación (salvo para los nombres propios, que son constantes lógicas).

¿Qué podía interesar a Lacan en este rumbo? Este intento de redefinir de manera drástica la existencia le pareció idóneo para disolver las ilusiones ontológicas que se asocian ya no únicamente a la identificación, sino al encuentro de los sexos en la medida en que no constituye una relación, como no sea por lo que, a falta de una verdadera relación entre ellos, pueden escribir al respecto las posiciones sexuadas que toman el falo como función.

En el seminario aún inédito sobre La lógica del fantasma, y particularmente en las sesiones del 12 y el 19 de abril de 1967, Lacan sitúa el acto sexual de la siguiente manera: enuncia en principio que no hay relación sexual. Esto quiere decir que el sujeto, en el acto, no encuentra el objeto de su deseo, que el otro parece ocultarle. Ese objeto no puede ser nunca el instrumento de una completitud cuya experiencia, gracias al otro, sea el acto sexual, pues representa más bien la parte del sujeto que es inasimilable para él mismo, confirmada en ese carácter por el encuentro sexual debido a la cuota de insatisfacción que siempre entraña, simbolizada para ambos sexos por la tumescencia y detumescencia del pene. Ese objeto confronta al sujeto con lo que, de sí mismo, se le escapa al mismo tiempo que lo constituye, el objeto llamado “a”. Que el objeto sea causa del deseo implica que es interno a la estructura del sujeto. Propiamente hablando, ningún otro podría darlo, aunque el acto sexual alimente esa ilusión. Es aquí donde la cuestión de la “no relación sexual” coincide con la de la identificación: Lacan afirma que el objeto “a” no sólo está ligado al acto sexual, sino a otro acto, directamente en relación con lo inconsciente, y que se radicaliza en la transferencia, a saber, la repetición. Ahora bien, el objeto que causa el deseo y anima las repeticiones en que el sujeto actúa lo que no puede decir remite al rasgo unario, es decir, a la marca traumática dejada por el otro en la estructura de su deseo. Ese objeto, al mismo tiempo que determina a priori los encuentros amorosos de un sujeto -pues un otro sólo es real si parece contenerlo-, está, según Lacan, recubierto por la ilusión de unión y de ser aquello de que es portador el acto sexual. Al contrario, puede aparecer como tal en los destinos sublimatorios de la pulsión, los que renuncian a la satisfacción sexual directa y dejan perfilarse en las producciones del sujeto el dibujo del objeto, constituyente e inasimilable. En el pensamiento lacaniano, la insatisfacción sexual -el acto jamás satisface del todo el deseo- es el fenómeno del que da cuenta la teoría de la repetición y la no relación sexual. Esto también implica, metapsicológicamente, que no pueda decirse que el sexo habla: lo inconsciente habla del sexo, pero el sexo mismo no es lo inconsciente. En el encuentro de los cuerpos sexuados, la identidad sexual de cada uno de los partenaires no se halla más que en lo que fracasa y los remite a su deseo: “Si la relación sexual existiera, esto es lo que querría decir: que el sujeto de cada sexo puede tocar algo del otro en el plano del significante, y me refiero a que esto no entrañaría en el otro conciencia y ni siquiera inconsciente, simplemente acuerdo”. Lacan se afana por deshacer esta ilusión: el término “sexualidad” significa justamente que el sexo no habla, aunque el material significante de lo inconsciente sea sexual. Y, desde el punto de vista de la relación de los sexos, esto implica que el referente de éstos es inhallable: no hay esencia de lo masculino y lo femenino que el acto sexual presuntamente cumpla. Es posible discutir ciertos aspectos de esta teoría lacaniana de la no relación sexual, [9] pero, para nuestro objetivo actual, conviene comprender bien en qué punto de una teoría de la clínica psicoanalítica intervienen la crítica de la ontología y, más precisamente, el recurso a la cuantificación en la escritura de las fórmulas de la sexuación.

En el seminario de 1971-1972 que lleva por título ...ou pire, pero también en textos publicados, como “El atolondradicho” o Aun, Lacan intenta demostrar de qué manera una escritura que pesca lo masculino y lo femenino en las redes de la cuantificación puede tener en cuenta “lo que no cesa de no escribirse” en la relación de los sexos.

Lo primero que le interesa, como hemos visto, es que abordar esta relación en términos de función y argumento permite conjugar un juicio universal y un juicio existencial que es su contradictorio, para describir la posición hombre. La misma función, modificada por una negación referida en principio y a la vez al cuantificador existencial y la función y luego al cuantificador universal (“no todo”), permite describir la posición mujer. Mediante esas fórmulas se puede comprender que los dos sexos no entran en relación en el modo de una complementariedad, aunque se determinen con respecto a una misma función, la denominada fálica. Pero también es decisivo que, en su conjunción que no constituye relación, lo masculino y lo femenino sean aquí funciones; hay hombre y hay mujer o, mejor, hay una mujer (porque La mujer no existe) sin que se trate con ello de esencia. Lacan juega en este caso con los armónicos de la palabra “función”, en particular en la descripción del lado hombre: el juicio existencial, sin garantía en el ser, mediante el cual un hombre se aparta de la universalidad de los hombres, describe el aspecto riesgoso, excepcional del acto por el que un hombre se plantea como tal. Gracias a la excepción que formaliza lo existencial, dice, hay Uno -debe decirse “Ha Uno”- [10]o, si no, “Uniano”, que se distinguirá entonces del unario del rasgo identificatorio... Un hombre es hombre cuando se toma más o menos por el padre de la horda, siendo así que sabe además que todos los hombres están castrados. Por otra parte, la polisemia de las fórmulas, en la lectura que Lacan propone de ellas, permite comprender que se reúnan la problemática del objeto causa del deseo, que hace escapar al menos a un hombre de la universalidad de los hombres tomados como conjunto, y el mito del padre, es decir, el del al-menos-uno que no estaba castrado. El juicio existencial corresponde por tanto a la función particularizadora del objeto que es el único elemento que hace escapar al hombre de la tautología de lo universal. Esta última remite aquí al narcisismo de la función fálica que reúne a los hombres. (Se advertirá, por añadidura, que en Lacan la expresión “función fálica” tiene un sentido contradictorio según los contextos, como si remitiera al mismo tiempo a las dos proposiciones de la posición “hombre”.) En consecuencia, la interpretación de las fórmulas del lado masculino es la siguiente: sólo las aventuras particularizadoras de su deseo por mujeres que encarnan lo que no puede reflejarse de sí mismo en lo simbólico hacen del hombre un hombre. Por ende, lo que formaliza el juicio existencial negativo sería la única escapatoria fuera de lo universal que define a un hombre como elemento de un conjunto; un hombre existe por su manera de constituir una excepción con respecto a lo que lo encierra en el universo de lo masculino, vale decir, en el narcisismo del amor que no deja al otro ninguna trascendencia.

Para proponer esto, Lacan se autoriza con una observación de Frege que reinterpreta a su modo. Según éste, los juicios universales son puros posibles: “Es cierto, a primera vista la proposición ’Todas las ballenas son mamíferos’ parece referirse a animales y no a conceptos. Pero si se preguntara de qué animales se habla, no se podría mostrar ninguno”. [11] En una proposición existencial, al contrario, se dice que se tiene a mano un hombre y que es tal o cual. En ese aspecto, Frege “corrige” a Aristóteles, para quien la proposición universal, al caracterizar a seres capaces de inteligibilidad interna, tenía una dignidad más grande que la particular. En la lógica de las funciones ya no se puede hablar de ontología sino más bien de referencia, [12] y las universales son condicionales, no implican nada de referencial. El privilegio en Lacan de la existencial, “que dice que no a la función fálica”, está ligado a su tentativa de concebir la posición hombre como un acto, sin garantía en el ser pero inaugura-dora de una existencia.

A contrario, cuando Lacan dice “La mujer no existe”, no expresa solamente que ella no se define como universal en lo que tiene de femenino, sino también que su posición sexuada no es un acto que se escriba como lo que hace excepción a una regla. Es cierto, está en exceso con respecto a la universalidad de una determinación simbólica, pero ese exceso no la hace entrar en la existencia; la negación “no toda” no se refiere a un acto; remite antes bien a un enigma cuya necesidad afirma Lacan... La Mujer, enigma para sí misma y para los hombres.

Seguramente habrá que invertir las cosas diciendo que es porque los hombres necesitan poner lo femenino en el lugar del enigma, que son inducidos a decir, en reflejo de sí mismos, que las mujeres se encuentran en una posición de exceso en referencia con lo simbólico, incapaces de expresar de qué está hecho su goce. Ese goce femenino sólo les parece tan misterioso porque no tiene por incentivo el único goce que ellos pueden representar, y cuyo emblema es su sexo. Pronto tendremos que considerar las fórmulas de la sexuación como la formalización de un fantasma masculino, lo que en modo alguno carece de interés, pero no nos lleva mucho más lejos que la idea de Kant según la cual las mujeres no tienen sentido del deber ni experimentan culpa, y sólo son morales cuando la moralidad les parece bella. Al escribir lo que suple la no relación sexual, Lacan creyó encontrar una formulación de ésta no-relación que estuviera indemne de lo que él describía, a saber, la sexuación. Es indudable que fracasó. Pero no hay urgencia en criticarlo si queremos comprender de qué están hechos los prestigios y las virtudes de lo universal, y las razones de su recurso admirativo a Frege.


[1J. Lacan, Le Séminaire. Livre xx. Encore, París, Seuil, 1975, p. 73 [traducción castellana: El Seminario de Jacques Lacan. Libro 20. Aun. 1972-1973, Barcelona-Buenos Aires, Paidós, 1981]. La presente lectura de las "fórmulas de la sexuación" es la prolongación de una discusión con Patrick Guyomard, en un seminario del Collège international de philosophie en enero de 1994.

[2G. Frege, “Recherches logiques; 2. La négation”, en Écrits logiques et philosophiques, traducción de Cl. Imbert, París, Seuil, 1971, pp. 195 y siguientes.

[3J. Lacan, Encore..., op. cit, p. 68.

[4J. Lacan, “L’Étourdit”, en Scilicet, 4, París, Seuil, 1973, p. 5 y siguientes [traducción castellana: “El atolondradicho”, en Escansión 1, Buenos Aires, Paidós, 1984].

[5L’homme n’est pas sans l’avoir, la femme est sans l’avoir”. La expresión ne pas être sans seguida de infinitivo se traduce habitualmente por “no dejar de”, por lo que en este caso sería “El hombre no deja de tenerlo...”, con lo que se perdería, sin embargo, el “peso ontológico”, aun aligerado, al que alude la autora algunas líneas más abajo. (N. del T.).

[6S. Freud, Psychologie des foules et analyse du Moi, traducción de P. Cotet, A. Bourguignon, J. Altounian, O. Bourguignon y A. Rauzier, capítulo vii, “L’identification”, París, Payot, 1981 [traducción castellana: Psicología de las masas, capítulo “La identificación”, en OC, 1.1].

[7G. Frege, Fondements de l’aritmétique, traducción de Cl. Imbert, París, Seuil, 1969, pp. 158 y siguientes [traducción castellana: Fundamentos de la aritmética, Madrid, Tecnos].

[8Ibid., p. 180. Sobre el alcance de este texto para la filosofía y el psicoanálisis, véase Cl. Imbert, “Pour une structure de la croyance”, en Nouvelle Revue de psychanalyse, La Croyance, 18, otoño de 1978, París, Gallimard, 1978, pp. 143 y siguientes.

[9Véase M. David-Ménard, “Ce que la psychanalyse change à l’acte sexuel. Le lit de l’amour et le lit de l’analyse”, en L’acte sexuel, Revue internationale de psychopathologie, 19, París, PUF, 1995, pp. 383 y siguientes.

[10* “. II y a de l’Un I Y a d’l’Un: en esta segunda forma, el Y podría interpretarse como la anotación popular de il, él, por lo que se pasaría del impersonal “hay” al masculino “él tiene” o “él ha”. (N. del T.)

[11G. Frege, Fondements de l’arithmétique, op. cit., p. 176, y J. Lacan, “L’Étourdit”, op. cit, p. 7.

[12Sobre las lecturas posibles de Frege, cf. Ali Benmakhlouf, Gottlob Frege, logicien philosophe, París, PUF, 1997.


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