Actualizado en  julio de 2018   

Resumen

En este trabajo analizamos algunos conceptos que se expresaron a través de las letras de las canciones del Blues Clásico Femenino que evidencian cómo dicho movimiento musical y cultural funcionó, también, como una herramienta de participación política y social. Para ello, primero reconstruimos las características principales del sistema esclavista y el lugar que las mujeres de color ocupaban en él para, luego, describir las modificaciones que se produjeron luego de la eliminación de dicho sistema.
En segundo lugar, a partir de tres ejes principales, analizamos el discurso expresado por dichas mujeres a través de sus canciones. El primer eje tiene que ver con las menciones al matrimonio monogámico y heterosexual. El segundo, hace referencia a la posibilidad de expresar libremente sus deseos sexuales y, en tercer lugar, la exteriorización de sus experiencias individuales sobre la violencia de género y el maltrato por parte de sus maridos, transformándolas en colectivas.

Palabras clave: Blues Clásico Femenino, mujeres de color, emancipación, discurso.

Abstract English version

[pp 31-41]

El Blues Clásico Femenino

y la emancipación de las mujeres de color en Estados Unidos (1920’-1930’)
Lucía Busquier
Mariana Massó

Introducción

Luego de la eliminación de la esclavitud norteamericana (1619-1808) y en un contexto de proletarización y consolidación del capitalismo norteamericano, junto con la conformación de guetos [1] y conglomerados urbanos donde se instalaron las personas de color, podemos ubicar el surgimiento de diversos movimientos culturales y políticos, siendo un importante antecedente tanto del feminismo negro como de los movimientos antirracistas y el Black Power [2]. Este incipiente activismo, conjuntamente con algunos movimientos artísticos, culturales y políticos de comienzos del siglo XX, sirvieron para sentar las bases de lo que luego se conoció como el pensamiento feminista negro a partir de la década del sesenta y, sobre todo, en la del setenta y ochenta en Estados Unidos.

El pensamiento feminista negro o feminismo negro norteamericano fue un movimiento político-cultural que surgió en Estados Unidos a partir de la década del sesenta, pero sus antecedentes se encuentran incluso en la esclavitud norteamericana. En aquella década, las mujeres de color comenzaron a manifestar algunas diferencias en sus ámbitos de militancia y activismo, exigiendo que se incluyeran análisis sobre las consecuencias de las múltiples opresiones de sexo, raza, clase, etnicidad y orientación sexual que ellas sufrían (Roth, 2004: 11) [3]. Así, fueron construyendo y cimentando las bases de lo que luego será conocida como la perspectiva interseccional, a partir de sus experiencias de vida y su activismo, enfoque teórico-político clave dentro del campo de los estudios de género en la actualidad, el cual apuesta a la problematización de las múltiples formas de opresión que las personas enfrentan en contextos históricos concretos (Roth, 2004: 13) [4].

Uno de los movimientos artísticos y culturales que se originó a principios del siglo XX fue el Blues Clásico Femenino, movimiento musical, cultural y político cantado y compuesto por mujeres de color en Estados Unidos en las décadas del veinte y treinta. Bessie Smith, Gertrude “Ma” Rainey, Sippie Wallace, Alberta Hunter e Ida Cox fueron algunas de las principales exponentes de este movimiento. El Blues Clásico Femenino, se desarrolló como una variación dentro del Blues norteamericano que, junto con el Góspel y otros géneros musicales religiosos, permitieron construir una conciencia negra que comenzó a gestarse en los últimos años del sistema esclavista. El Blues Clásico Femenino fue uno de los movimientos seculares más importantes de principios del siglo XX en Estados Unidos.

Según Cobo Piñero, permitió consolidar una conciencia feminista y social, demostrando que la protesta también podría realizarse de manera oral. Además, sus cantantes lograron convertirse en referentes para otras mujeres de color ya que sus letras expresaban el rechazo a las injusticias sociales, tabúes sexuales y convenciones socialmente establecidas (Cobo Piñero, 2013: 1).

A partir de ello, en este trabajo analizamos cómo el Blues Clásico Femenino se convirtió en una herramienta para la emancipación de las mujeres de color de las décadas del veinte y treinta en Estados Unidos. Para eso, estudiaremos algunos de los conceptos que se expresaron a través de las letras de las canciones del Blues Clásico Femenino que evidencian cómo dicho movimiento funcionó como un elemento de participación política y social.

En este sentido, dicho Blues también se constituyó como un canal de repudio y resignificación de las concepciones ideológicas hegemónicas que definían a las mujeres de color en relación con su lugar de mujeres de color, pobres, madres y ex-esclavas. Mujeres como “Ma” Rainey y Bessie Smith, expresaron a través de sus canciones, temas como la desinhibición sexual o el lesbianismo, que representaban un símbolo de emancipación dentro de las opresiones que aún seguían existiendo. También cuestionaban la violencia machista y, en algunos casos, el matrimonio y la maternidad obligatoria. Además, el Blues Clásico Femenino se convirtió en una forma de testimonio personal y colectivo, proponiendo una interacción entre las cantantes y el público, oponiéndose a la separación entre lo público y lo privado, es decir, entre las cantantes y su audiencia [5].

Si bien dicho Blues estuvo compuesto en su mayoría por mujeres afrodescendientes, en este escrito, utilizamos el término “mujeres de color” –y no mujeres afrodescendientes o mujeres negras– entendiendo que actualmente su definición es un debate latente pero, no obstante ello, nos parece importante respetar la voluntad de las feministas negras que, a partir de la década del sesenta, comenzaron a reapropiarse de dicha categoría como una forma de deconstruir el discurso racista. En relación con esto, Lugones nos dice que el término “mujeres de color” surgió en Estados Unidos:

(…) por mujeres víctimas de la dominación racial, como un término coalicional en contra de las opresiones múltiples. No se trata simplemente de un marcador racial, o de una reacción a la dominación racial, sino de un movimiento solidario horizontal (…) “Mujeres de color” no apunta a una identidad que separa, sino a una coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas, mulatas, negras (Lugones, 2008: 75)


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Por último, en lo que respecta a la organización de este artículo, en primer lugar, realizamos un repaso por las características principales del sistema esclavista y el lugar que las mujeres de color ocupaban en él y describimos las modificaciones que se produjeron luego de la abolición de la esclavitud. Fue durante el periodo de la esclavitud (1619-1808) y los años posteriores a su abolición formal (1865) donde podemos ubicar los primeros antecedentes del feminismo negro a cargo de algunas mujeres de color.

Segundo, analizamos qué lugar ocupó su discurso -lo enunciado en sus canciones-, en la construcción de una herramienta para la emancipación. Para dicho análisis tomaremos tres ejes fundamentales que, a nuestro entender, emergen de manera reiterada en dichas canciones. El primero de ellos tiene que ver con las menciones al matrimonio monogámico y heterosexual cuestionando las imposiciones y mandatos que exigía dicha institución. El segundo hace referencia a la posibilidad de expresar libremente sus deseos sexuales que, muchas veces, no respondían a lo establecido por la heteronormatividad y, en tercer lugar, la exteriorización de sus experiencias individuales y colectivas vinculadas a la violencia de género y el maltrato por parte de sus parejas.

El sistema esclavista, las mujeres de color y los cambios producidos por la abolición de la esclavitud

Durante los siglos XVIII y XIX Estados Unidos basó su economía en un sistema esclavista a partir de la explotación de personas negras que, en un primer momento, fueron originarias de África. En 1619 arribó a Estados Unidos el primer contingente de esclavos y esclavas negros traídos desde África (Mbembe, 2016: 49), lo que dio inicio a este sistema económico que comenzó en el período colonial y continuó luego de la Declaración de la Independencia, en 1776 (Degler, 1986: 201) [6].

En relación con la organización y el funcionamiento propio del sistema esclavista norteamericano, tanto mujeres como varones esclavos, eran considerados como bienes muebles y unidades de fuerza de trabajo económicamente rentables (Davis, 2004-2005: 13). Al igual que sus compañeros varones, las mujeres de color trabajaban en las plantaciones de algodón y campos realizando tareas agrícolas, recibían los mismos castigos que los varones y eran tratadas de igual forma por sus amos. Es decir que la opresión que sufrían las mujeres por parte de sus dueños era la misma que recibían los varones, pero es importante remarcar que las mujeres podían padecer otros tipos de violencias, como el abuso sexual y diversas formas de maltratos relacionadas con su condición de mujeres (Davis, 2004-2005: 13-15).

Otra función particular que se les otorgaba a las mujeres esclavas tenía que ver con su capacidad reproductora de la futura mano de obra esclava, que comenzó a ser algo esencial para el sostenimiento del sistema esclavista luego de la prohibición del tráfico de esclavos y esclavas en 1808. Para sus amos, las mujeres de color eran consideradas como “paridoras” permitiendo la venta de sus hijos como simple ganado (Davis, 2004-2005: 15).

Tanto mujeres como varones eran sometidos a una explotación desmedida que no realizaba distinciones de género, ya sea por la cantidad de trabajo que debían realizar, como por los castigos que recibían. Esto permitió que las mujeres pudieran afirmar su igualdad en lo que respecta a las relaciones sociales y las tareas domésticas que debían realizar en las comunidades de color. Además, participaban de gran cantidad de actos de resistencia, rebeliones y fugas al igual que los varones (Davis, 2004-2005: 32) [7].

Formalmente, el tráfico legal de esclavos y esclavas proveniente de África terminó en 1808, con la abolición internacional de la esclavitud, aunque continuó de manera clandestina por varios años más. Al declarar ilegal el tráfico de esclavos y esclavas, dicho sistema comenzó a atravesar un estancamiento debido a los altos costos que implicaba el traslado de personas de color de manera clandestina. Además, con la revolución industrial británica, en el Sur de Estados Unidos la situación económica mundial hacía revivir el sistema esclavista ya que impulsó un gran desarrollo de la industria textil, multiplicando los cultivos de algodón y utilizando mano de obra esclava como principal fuente para reducir los costos, permitiendo que el sistema esclavista volviera a convertirse en la base de la economía norteamericana (Degler, 1986: 202-203). Para justificar dicho sistema, los habitantes del Sur no solo utilizaban argumentos económicos, considerando a la mano de obra esclava como lo más rentable para sus plantaciones, sino que también se valían de una fuerte ideología racista (Degler, 1986: 207).

Al mismo tiempo, en el Norte estadounidense, comenzó a forjarse una importante resistencia hacia la esclavitud, lo que terminó derivando en una Guerra Civil entre el Norte y el Sur entre los años 1861 y 1865 (Degler, 1986: 229). Cabe aclarar que los intentos del Norte por eliminar la esclavitud no tenían que ver con un rechazo hacia el racismo, sino que provenían de una defensa de los derechos civiles de las personas en términos más generales vinculada a lo religioso, lo que permitió forjar una idea de libertad que se aplicaba tanto a la vida de las personas como al trabajo o a la economía (Néré, 1965: 12-13). De esta manera, en 1831 nació el movimiento abolicionista organizado y sostenido en su mayoría por mujeres blancas del Norte, amas de casa de clase media y trabajadoras fabriles quienes realizaban un paralelismo entre la esclavitud y las opresiones que ellas sufrían cotidianamente desde su lugar de amas de casa y trabajadoras (Davis, 2004-2005: 42).

En 1865, luego de cuatro años de guerra y medio millón de muertes, la Guerra de Secesión marcó la abolición legal de la esclavitud a partir de la victoria del bando abolicionista, es decir, del Norte estadounidense (Adams, 1999: 99). Sin embargo, esta “abolición” no significó demasiados cambios para las personas de color, sino que muchas de ellas siguieron trabajando para sus amos, otros se unieron al ejército o fueron contratados para reparar los daños de la guerra. De todos modos, estas soluciones eran temporales y no resolvían estructuralmente cuál iba a ser el futuro laboral y económico de los ex-esclavos y esclavas luego de la guerra (Adams, 1999: 101). La abolición de la esclavitud sería efectivizada solo hasta donde los intereses de los sectores dominantes llegasen (Zinn, 2005: 126).

En términos de derechos civiles y políticos, luego de la abolición de la esclavitud, se declaró la ilegalidad de ese sistema así como también se otorgó la ciudadanía a quienes nacieran en territorio estadounidense junto con otras medidas antirraciales lo que permitió que en el Norte pudiesen votar y obtener una participación política (Zinn, 2005: 148). De todos modos, a pesar de esta libertad política, los blancos continuaban ejerciendo la discriminación racial en los ámbitos laborales y amenazándolos con quitarles su derecho al voto, lo que llevó a que, para la década del ochenta, estas leyes comenzaron a perder valor y desaparecer, permitiendo que la segregación social comenzara a crecer fuertemente (Zinn, 2005: 152).

Por ejemplo, inmediatamente después de finalizar la Guerra Civil, los grandes terratenientes blancos del Sur pusieron en marcha el Ku Klux Klan y otros grupos terroristas quienes se encargaban de llevar adelante ataques violentos, linchamientos e incendios hacia las personas negras. Esta situación llevó a que en 1883 se anulara la Ley de Derechos Civiles aprobada en 1875, con el argumento de que violaba los derechos individuales. Al mismo tiempo, esto también desató la resistencia por parte de las personas de color que buscaban enfrentar a los grupos terroristas que impulsaban los linchamientos (Zinn, 2005: 152-157).

Es importante remarcar que más allá de la abolición formal de la esclavitud, la realidad concreta de los esclavos y esclavas no se modificó sustancialmente. Gran cantidad de mujeres continuaron trabajando en las plantaciones, casi en las mismas condiciones que cuando eran esclavas y solo una mínima porción se insertó en el ámbito doméstico (Davis, 2004-2005: 93). Si bien la abolición de la esclavitud les permitió cierta libertad de trasladarse geográficamente, en la práctica las posibilidades de migrar para las mujeres de color eran trasladarse de las plantaciones a ocuparse de los trabajos domésticos en las casas de quienes habían sido sus amos anteriormente (Davis, 2004-2005: 97).

La mayoría de las personas que habían sido esclavas, no encontraban las posibilidades económicas de adquirir tierras o propiedades, lo que las ubicaba en un estado de servidumbre indefinida. Las mujeres, en la mayoría de los casos, se convirtieron en criadas domésticas en condiciones muy similares a cuando eran esclavas, sobre todo en el Sur, situación que se mantuvo durante casi un siglo luego de la abolición de la esclavitud (Davis, 2012: 94-96).

Resulta de suma importancia poder relativizar las promesas de libertad y los cambios que se esperaban luego de la eliminación formal del sistema esclavista ya que no se generaron grandes modificaciones en las vidas de los ex-esclavos y esclavas, lo que derivó, en los años posteriores, en la consolidación de los movimientos antirracistas, por un lado; y del feminismo negro, por el otro.

Durante el periodo posterior a la Guerra Civil, gran cantidad de ex-esclavos y esclavas comenzaron a migrar hacia las grandes ciudades del Norte. Al llegar allí, descubrieron que sus nuevos patrones no eran muy distintos a los del Sur, ya que sus situaciones laborales no se modificaron sustancialmente (Davis, 2012: 99). Esto propició la conformación de nuevos barrios y guetos donde las comunidades negras comenzaron a instalarse produciendo una serie de cambios sociales y culturales. En simultáneo a este auge económico y desarrollo industrial, el avance de la pobreza comenzó a afectar principalmente a las personas de color, pero también a trabajadores blancos, que de igual manera se instalaron en grandes conglomerados urbanos pero separados de los guetos (Adams, 1999: 225).

A pesar de que la situación de los ex-esclavos y esclavas no se modificó sustancialmente, la abolición de la esclavitud sí les otorgó tres nuevas posibilidades. En primer lugar, permitió trasladarse a otros lugares en busca de mejores condiciones laborales. En segundo lugar, la educación podría ser alcanzable para algunos que se encontraban en una situación económica un poco más favorable. Por último, su sexualidad y relaciones sexuales podían ser una decisión personal y no estar en manos de sus esclavistas (Davis, 2012: 142).

En este contexto de proletarización y consolidación del capitalismo norteamericano, junto con la conformación de guetos y conglomerados urbanos donde se instalaron las personas de color, es donde podemos ubicar el surgimiento de diversos movimientos culturales y políticos, que fueron un importante antecedente tanto del feminismo negro como de los movimientos antirracistas y por los derechos civiles.

Es importante remarcar que, en los años veinte, el Ku Klux Klan contaba con 4 millones de miembros y comenzó a extenderse hacia las ciudades del Norte. Es por ello que para estos incipientes movimientos que comenzaron a organizarse en la década del veinte denunciando la extrema pobreza y discriminación que sufrían las personas de color, se encontraban limitados por la fuerte ideología estadounidense de la supremacía blanca (Zinn, 284). De todos modos, lograron organizarse algunos movimientos para enfrentar esta avanzada racista, siendo uno de ellos, el Blues Clásico Femenino, originario del Sur de Estados Unidos, aunque luego, con las migraciones hacia el Norte, también se expandió por esa región.

Finalmente, cabe aclarar que este movimiento no fue el único, sino que se desarrollaron otros de suma importancia como las rebeliones esclavas, los que fueron sentando las bases teóricas y conceptuales sobre las que se consolidó el feminismo negro a partir de la segunda mitad del siglo XX.

El discurso y la emancipación de las mujeres de color

Estamos enraizadas en el lenguaje, casadas, nuestro ser son las palabras. El lenguaje es también un lugar de combate. El combate de los oprimidos respecto al lenguaje para recuperarnos a nosotras mismas –para escribir, reconciliar, renovar. Nuestras palabras no carecen de importancia. Son un acto –de resistencia. El lenguaje es también un lugar de combate.
bell hooks

En consonancia con los planteos de Davis (2012), entendemos que las mujeres de color recientemente emancipadas fueron las creadoras de un discurso canalizado a través de las letras de canciones del Blues Clásico Femenino, mediante el cual alcanzaron una libertad e independencia más real y tangible, principalmente sobre la construcción de una nueva sexualidad creada a partir de sus propias concepciones, auto-reflexiones y deseos. En este sentido, el Blues Clásico Femenino se convirtió en un canal de expresión de nuevas libertades e impulsó la construcción de una nueva conciencia negra (Davis, 2012: 139).

A su vez, también consideramos que el Blues Clásico Femenino fue un espacio social donde se consolidó un discurso desde el cual resistir y, fundamentalmente, de-construir algunas de las categorías hegemónicas respecto a la sexualidad de las mujeres de color que primaban en la sociedad estadounidense a principios del siglo XX donde, para Jabardo (2012), se consideraba a dichas mujeres como primitivas y exóticas, reprimiendo y enmarcando sus sexualidades dentro de los cánones patriarcales (Jabardo, 2012: 39-41).

Tomando como punto de partida el primero de los tres ejes antes mencionados, sobre el matrimonio monogámico y heterosexual, podemos ver que en varias de las canciones analizadas, se buscaba deslegitimar a la figura hegemónica del matrimonio. En el siguiente ejemplo vemos cómo, por un lado, la protagonista decidió cambiar su apellido de casada (Jones) por su apellido de soltera (Wilson) y, por otro lado, anunciaba su libertad y la posibilidad de vivir soltera como algo positivo:

Sam Jones dejó a su encantadora esposa, solo para dar una vuelta / Volvió a casa como un año después, buscando a su buena mulata / Fue a la puerta de siempre y se dejó los nudillos llamando / Su esposa vino, pero para su vergüenza, no le reconoció / Sam dijo: «Soy tu marido, querida» / Pero ella dijo: «Querido, es raro oír eso / no estás hablando con la señora Jones, ahora te estás dirigiendo a la señorita Wilson / Solía ser tu noble compañera / Pero el juez ha cambiado mi destino / Hubo un tiempo en el que podías haber entrado directamente y llamar a este lugar tu hogar / Dulce hogar / Pero ahora es todo mío para siempre; soy libre y vivo totalmente sola» / Le dijo: «Dame la llave que abre mi puerta delantera / Porque en ese timbre ya no se lee “Sam Jones”, no / No estás hablando con la señora Jones, ahora te estás dirigiendo a la señorita Wilson» (Bessie Smith, Sam Jones Blues, Columbia 13005-D, Sept. 24, 1923. Reeditado en Any Woman’s Blues, Columbia G 30126, 1972 citado en Davis, 2012:147).

En otra canción de Bessie Smith, Young Woman’s Blues, podemos ver cómo se explicitaba la decisión de no casarse, oponiéndose a la idea tradicional de que el matrimonio implicaba “sentar cabeza” y, además, emergía la idea de mantener una sexualidad libre, no monogámica y construida individualmente según sus propios deseos:

No tengo tiempo para casarme, no tengo tiempo para sentar la cabeza / Soy una mujer joven y no he estado tonteando por ahí / Yo no soy blanca. Soy de un terrible marrón oscuro / No me voy a casar, no voy a sentar la cabeza / Me voy a beber un buen moonshine y a tumbar a estos mulatos / ¿Ves esa larga y solitaria carretera? Señor, sabes que tiene que terminar / Y soy una buena mujer y puedo conseguir muchos hombres (Bessie Smith, Young Woman’s Blues, Columbia 14179-D, octubre de 1926. Reeditado en Nobody’s Blues but Mine, Columbia CG 31093, 1972 citado en Davis, 2012: 154).

Estos desafíos contra-hegemónicos que encontramos en las letras de las canciones estaban inmersos en el contexto de consolidación del capitalismo industrial, donde la idea de matrimonio monogámico, junto con la de la familia y vida doméstica, comenzaron a cobrar mayor relevancia en la sociedad y a posicionarse como instituciones hegemónicas. A su vez, esto definió el lugar que debían ocupar las mujeres ligado a la esfera de la vida privada (Davis, 2012: 144).

El segundo eje que tomamos para analizar las letras de las canciones se vincula a los planteos sobre la posibilidad de expresar libremente el deseo sexual femenino, algo que, como dijimos anteriormente, durante la esclavitud quedaba supeditado exclusivamente a las decisiones del amo. Además, en el marco de esa sociedad heteronormada y patriarcal, incluso en la etapa posterior a la abolición de la esclavitud, expresar los deseos sexuales era algo que estaba condenado por la moral y los prejuicios de la sociedad estadounidense. Al enunciar sus deseos sexuales de forma libre, también estaban expresando una posición igualitaria con respecto a los varones dentro de la sociedad.

Así, en Lawd, Send Me a Man Blues de Gertrude “Ma” Rainey podemos leer: “Envíame un zulú, un vudú, cualquier hombre viejo / No soy especial, chicos, me quedaré con lo que haya” (Gertrude «Ma» Rainey, Lawd, Send Me a Man Blues, Paramount 12227, mayo de 1924. Reeditado en Queen of the Blues, Biograph BLP-12032, s/f. citado en Davis, 2012:163).

De la misma forma, en Baby Doll de Bessie Smith se expresaba: “Quiero ser la muñequita de alguien para poder tener a mi amor todo el tiempo / Quiero ser la muñequita de alguien para aliviar mi mente / Él puede ser feo, puede ser negro, siempre que pueda hacer el Eagle Rock y bailar el Jack” (Bessie Smith, Baby Doll, Columbia 14147-D, 4 de mayo de 1926. Reeditado en Nobody’s Blues but Mine, Columbia CG 31093, 1972 citado en Davis, 2012:163).

Sobre la posibilidad de expresar libremente sus deseos sexuales, también encontramos una gran cantidad de letras donde manifestaban sus preferencias sexuales que contradecían los mandatos establecidos por la heteronorma. “Ma” Rainey, expresaba libremente su elección por las mujeres en Prove It on Me Blues:

Dijeron que lo hice, nadie me pilló / Por supuesto tienen que probarlo / Salí anoche con muchos de mis amigos / Deben haber sido mujeres, porque a mí no me gustan los hombres / Es verdad que llevo cuello y corbata / Hacen al viento soplar todo el rato /Porque dicen que lo hice, nadie me pilló / Por supuesto tendrán que probarlo / Llevo la ropa como un admirador / Hablo a las chicas como cualquier hombre mayor / Porque dicen que lo hice, nadie me pilló / Por supuesto tendrán que probarlo (Gertrude «Ma» Rainey, Prove It on Me Blues, Paramount 12668, junio de 1928. Reeditado en Ma Rainey, Milestone M-47021, 1974 citado en Davis, 2012:182-183).

En Sissy Blues, otra de sus canciones, la cantante hacía referencia a que “su hombre” la había dejado por otro más “afeminado” o “mariquita” (en inglés: sissy): “Anoche soñé que estaba lejos del dolor / Desperté y encontré a mi hombre en unos brazos afeminados / (…) Ahora toda la gente me pregunta por qué estoy sola / Una mariquita sacudió esa cosa y se llevó a mi hombre” (Gertrude «Ma» Rainey, Sissy Blues, Paramount 12384, junio de 1926 [Traducción propia]). Si bien en esta canción no se refería a la propia sexualidad de la cantante, hacía mención a una posible relación homosexual entre su marido y otro varón, sin adjudicarle ningún juicio de valor negativo o peyorativo expresando otras elecciones sexuales, más allá de la heterosexual.

Por último, el eje sobre la exteriorización de experiencias individuales sobre situaciones de violencias y maltratos por parte de sus maridos o parejas, aparece en varias canciones permitiendo exteriorizar del ámbito privado ciertos temas tabúes y convertir las experiencias individuales en colectivas, como forma de empoderamiento de las mujeres de color.

Por ejemplo, “Ma” Rainey en Those All Night Long Blues expresaba:

He enviado una carta porque no acordamos con mi hombre / No hay razones para que él me trate de esa manera / Porque de la forma en que me preocupo, pronto estaré vieja y gris / No quiero hacer nada que esté mal / Pero no puedo soportar este trato mucho más / Solo me recuesto a sufrir, llorar, suspirar toda la noche (Gertrude «Ma» Rainey, Those All Night Long Blues, Paramount 12081, diciembre de 1923 [Traducción propia]).

A su vez, en Black Eye Blues la cantante relataba la situación de su vecina Miss Nancy Ann describiendo a su marido como una persona violenta, lo que nos permite reforzar la idea de que el Blues Clásico Femenino no solo permitió exteriorizar y transformar en colectivas las experiencias individuales y privadas, sino que en este caso, también observamos cierta sistematicidad en las letras de “Ma” Rainey y sus constantes denuncias a situaciones violentas mostrando una preocupación permanente por hacer públicas dichas situaciones, buscando generar cierta desnaturalización y problematización en sus espectadores y espectadoras. En la letra de dicha canción puede leerse:

En el callejón Hogan vivía Miss Nancy Ann / Siempre quejándose, peleándose con su marido / Luego escuché a Miss Nancy decir, / ‘¿por qué tratas a tu chica de esa forma?’ / Fui por el callejón, otra noche / Nancy y su marido acababan de pelear / él golpeó a Miss Nancy en la cabeza / Cuando se puso de pie dijo: / (…) usted me maltrata y me maltrata, usted me maltrató y me golpeó / Aún voy a aguantar (Gertrude «Ma» Rainey, Black Eye Blues, Paramount 12963, septiembre de 1928 [Traducción propia]).

En otra canción compuesta por Alberta Hunter e interpretada por Bessie Smith también se hacía referencia a situaciones de violencia de género y maltratos sufridos por su pareja. Por ejemplo, en Downhearted Blues podía leerse: “fue mi padre, el hermano y el hombre que destruyó mi vida / Porque él me maltrataba y me echó de su puerta / Si, me maltrató y me echó de su puerta / Pero el libro bueno dice que tu cosecharás lo que siembras” (Alberta Hunter (compositora) y Bessie Smith (intérprete), Downhearted Blues, Paramount, febrero de 1923 [Traducción propia]).

Finalmente, a partir de los ejemplos anteriores, podemos afirmar que estas canciones funcionaron como un lenguaje de resistencia y un canal de expresión de las ideas de las mujeres de color, trabajadoras, madres, lesbianas, amas de casa y esposas, convirtiéndose en un espacio de exteriorización colectiva de sus experiencias e intereses individuales y privados.

A nuestro entender, dicho discurso expresado a través de las canciones del Blues, aportó a la construcción de una nueva conciencia, la cual se convirtió en una herramienta potencialmente capaz de movilizar a un colectivo social en pos de una lucha y de un cambio radical, tanto en la teoría como en la praxis política. En este sentido, coincidimos con Audre Lorde cuando afirma que:

Para las mujeres, la poesía no es un lujo. Es una necesidad vital para nuestra existencia. Ella define la calidad de la luz bajo la cual predicamos nuestras esperanzas y sueños de supervivencia y cambio, primero en palabras, luego en ideas y después en una acción más tangible. La poesía es el instrumento mediante el que nombramos lo que no tiene nombre para convertirlo en objeto de pensamiento. Los más amplios horizontes de nuestras esperanzas y miedos están empedrados con nuestros poemas, labrados en la roca de las experiencias cotidianas (Lorde, 1984: 37).

Reflexiones finales

En este escrito estudiamos las características del Blues Clásico Femenino en las décadas del veinte y treinta en Estados Unidos y cómo este movimiento musical y cultural funcionó como una herramienta para la emancipación de las mujeres de color convirtiéndose, además, en un movimiento político y social.

En primer lugar, y en consonancia con lo expuesto por Hill Collins (2012), vimos cómo el discurso de las mujeres de color expresado a través de sus canciones, funcionó como una forma de resistencia y cuestionamiento de los parámetros de la sexualidad y la heteronormatividad, dando una respuesta activa y denunciando las múltiples opresiones de género, raza y clase que sufrían cotidianamente. Además, esta exteriorización de sus experiencias individuales a través de sus canciones, les permitió generar una conciencia colectiva con otras mujeres de color que también sufrían esas opresiones.

En segundo lugar, en el caso particular de las cantantes del Blues que aquí analizamos, podemos observar cómo dentro de sus canciones se observaban diversos tipos de denuncias que, en el caso de “Ma” Rainey, se vinculaban al lesbianismo y sus preferencias sexuales y, en el caso de Bessie Smith, apuntaban a criticar al matrimonio heterosexual monogámico, cuestionando la maternidad obligatoria. Con todo esto queremos decir que, a pesar de las diferencias en sus experiencias individuales, no primaba una única por sobre todas las otras, sino que se construyeron de manera colectiva buscando crear una idea grupal, pero respetando la heterogeneidad del colectivo.

Tercero, a través del Blues Clásico Femenino las mujeres de color expresaron un conocimiento común, visible en las letras de las canciones que relataban sus propias acciones y pensamientos. Estas experiencias personales se interrelacionaban constantemente con los enunciados del conocimiento especializado producido por las intelectuales de color, permitiendo que la conciencia de dichas mujeres pueda ser transformada en una teoría.

Finalmente, nos parece importante recuperar el activismo que se generó a partir de las denuncias expresadas por las mujeres de color sobre las violencias y opresiones sufridas por ellas y, también, la auto-identificación de ese sector de mujeres que permitió el Blues Clásico Femenino. En este sentido, la construcción de una nueva conciencia negra capaz de empoderar al colectivo de mujeres de color, teniendo en cuenta la importancia que tuvo el activismo de éstas en la conformación del pensamiento feminista negro, resultó de suma relevancia para este trabajo. Fue a partir de dicha praxis política que algunas mujeres de color a través de sus canciones pudieron enfrentar las múltiples opresiones de raza, género, clase, etnicidad, que se articulan de manera interseccional.

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[1Sobre el gueto, Wacquant (2004) nos dice que su definición, tal como la conocemos actualmente, fue adquirida luego de la Segunda Guerra Mundial por iniciativa de los movimientos por los derechos civiles para referirse principalmente a los “compactos y congestionados enclaves” a los que los afroamericanos fueron obligados a instalarse luego de emigrar a los centros industriales del Norte. Allí, las personas negras construyeron sus propias instituciones paralelas para subsanar la exclusión recibida por los blancos (Wacquant, 2004: 72).

[2El Black Power se constituyó como un movimiento que durante los sesenta organizó a millones de personas de color en Estados Unidos buscando dar una respuesta a los ataques violentos que recibían debido a su lucha por la obtención de los derechos civiles y la ausencia de protección por parte del gobierno. Estaba compuesto por mujeres y varones, algunos organizados en grupos políticos o artísticos y otros de manera independiente dentro del movimiento (Breines, 2006: 52). No solo se instaló como un movimiento político, sino también como un espacio identitario fomentando el orgullo y la herencia cultural negra, adoptando elementos propios de la historia y el modo de vida africanos (Adams, 1999: 383).

[3Cabe aclarar que en otras regiones con poblaciones afrodescendientes, como América Latina, el Caribe e Inglaterra, entre otras, también se constituyó un feminismo negro, aunque en este escrito solo nos ocuparemos del norteamericano.

[4Sobre la perspectiva interseccional se recomiendan las lecturas de Crenshaw (1989, 1991), Hill Collins (1998), Platero (2013) y Stolcke (2004), entre otros.

[5Para profundizar sobre el Blues Clásico Femenino recomendamos las lecturas de Carby (1998), Cobo Piñero (2013) y Davis (1998) y (2012).

[6Para profundizar sobre las implicancias del sistema esclavista en los Estados Unidos sugerimos la lectura de Nash (1989) y Williams (2011).

[7Para profundizar sobre las rebeliones esclavas sugerimos la lectura de Aptheker (1978).


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Reprogenética y terapia cognitivo conductual en "Czarne lusterko"
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