Introducción [1]
Sin lugar a dudas, la emergencia del sujeto no puede separarse de la relación que establece con el grupo; y, sin embargo, el sujeto necesita diferenciarse de él. La subjetividad se manifiesta, entonces, teniendo en cuenta la relación con el semejante, pero de una manera compleja y paradójica. Aunque el sujeto sea el resultado de un ida y vuelta entre los movimientos de significación e intercambios con los otros, sus formas posibles de manifestación son infinitas, y por eso, singulares. El sujeto aceptará ser parte del grupo siempre y cuando no devenga un objeto de repetición idéntico del mismo. Lo que conduce a que el proceso de inclusión se haga, al mismo tiempo, mediante una exclusión. Esta paradoja se vislumbra en el discurso del sujeto de muchas maneras: un paciente alemán, para definir su nacionalidad, decía: «yo no me siento alemán. Yo creo que los alemanes no tienen un sentimiento de pertenencia, hay algo bizarro entre los alemanes y la nacionalidad; en general, ellos no están orgullosos de ser alemanes». Es decir, en el mismo acto en el que se diferencia del grupo de los alemanes: «yo no me siento alemán», se incluye en tanto tal: «hay algo bizarro entre los alemanes y la nacionalidad».
El caso de Kundera, el exilio
Quisiera evocar el caso de Milan Kundera quien merece todo mi interés por muchas razones. Hay que destacar que se trata de un verdadero exiliado. En su país de origen (República Checa) no sólo fue prohibida su producción literaria sino también su estadía, sin posibilidad de retorno. Con un recorrido que transcurre de un país a otro, pasando de la lengua checa a la francesa, Kundera padeció el hecho de instalarse en otro país, decisión ajena a su voluntad. Sin embargo, lejos del traumatismo, el escritor revindica esta experiencia nombrándola «acto de libertad». Fascinado con el exilio, Kundera aborda el tema en sus novelas, describiendo de manera aguda la paradoja de la pertenencia a sus orígenes.
Nacido en República Checa en 1929 en Brno, fue expatriado y adoptó la nacionalidad francesa en 1981. Su recorrido como escritor comienza en la lengua Checa, pasando –ya radicado en Francia– al francés. Luego de la obtención del bachillerato en 1948, se instaló en Praga para comenzar sus estudios universitarios. En 1958 redactó su primer texto en prosa, novela que forma parte del ciclo que más tarde se llamaría «Amores ridículos».
El exilio
Kundera se opuso al régimen de su país, particularmente en lo que concierne a la política cultural. Desilusionado, escribió en 1950 "La broma" estigmatizando la decadencia del socialismo checo y describiendo las dificultades de una sociedad plagada de corrupción. Esta obra fue traducida a varios idiomas logrando una importante repercusión mundial.
Siendo uno de los voceros de la inteligencia checa durante la primavera de Praga, Kundera fue excluido del partido comunista después de la intervención soviética.
Aunque «La broma» le había otorgado un reconocimiento internacional, en su país de origen lo castigará la censura. Impedida su permanencia en 1975 y calificado de “persona non grata”, deberá abandonar su Checoslovaquia natal. Ya instalado en Francia, el escritor se desempeña como profesor de la Ecole d’Hautes Etudes en ciencias sociales.
Durante su exilio en Francia, en 1986, Kundera publica «La insoportable levedad del ser», redactada primero en checo y traducida luego a otros idiomas. La novela tiene como escenario la Checoslovaquia comunista y, comparándola con sus escritos anteriores, el público percibe una nueva sensibilidad del autor, dado que los interrogantes son más existenciales y menos políticos: “la miseria humana en un mundo en el que nadie puede estar seguro de nada, y mucho menos de sí mismo” [2], deviene su leitmotiv.
En relación a su exilio, Milan Kundera afirma de manera sorprendente: "un día dejé Praga y fui a Francia listo para vivir la tristeza del exilio. [...] En lugar de ello, me encontré con un país que me hizo feliz». Lo que parecía una obligación se convirtió en una opción:
«Francia es lo que yo elegí, es mi libertad, mi amor. Hace ya siete años que podría volver a vivir donde nací. Si la vida humana durara doscientos años, sin duda hubiese elegido compartir mi vida entre estos dos países. Pero la vida es corta y yo escogí mi libertad a mis raíces. Si escribo hoy en francés, esto no quiere decir que el francés haya reemplazado mi lengua materna. Ella es irremplazable, surgiendo de mi boca antes de empezar a pensar. En francés, cada frase es una búsqueda, una conquista, todo es consciente, nada va de suyo, cada palabra es pensada mil veces, todo es aventura, todo es apuesta. La lengua checa me dice: vuelve a casa, traidor! Pero no obedezco. Prefiero quedarme en la lengua de la que estoy perdidamente loco de amor.» [3]
Nos preguntamos por qué razón Francia es descrita como su libertad. Para entenderlo, nos referiremos a algunos conceptos psicoanalíticos sobre el origen del sujeto.
Podemos partir de la afirmacion lacaniana «el inconsciente está estructurado como un lenguaje» [4] o bien, «el inconsciente es el discurso del Otro». Algunos psicoanalistas han podido interpretar que el sujeto se constituye con el idioma y la cultura natal. Es decir que algunos han interpretado la teoría psicoanalítica y la supremacía del orden simbólico como una defensa a la cultura de origen por dejar tras sí un universo significante marcado de por vida, subrayando así una identidad ligada al idioma regional. Entendido de esta forma, el sujeto que migra perdería sus puntos de referencia identitarios cayendo en una «neurosis traumática» [5].
Sin embargo, también desde una lectura psicoanalítica, otra interpretación indicaría que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” [no como una lengua (idioma)]. En ese sentido, el idioma no es un asunto del sujeto parlante, sino el “lenguaje”, entendido este último como las leyes significantes condenadas a traducirse.
Si revisitamos la idea psicoanalítica de la constitución subjetiva, aquel primer momento en donde el sujeto adviene, algo ajeno al sujeto interviene en ese instante. Lacan señala que la primera reunión con el significante es el resultado de una prohibición. Esta es una ley que se establece con la prohibición de un incesto fundamental, incesto hijo-madre [6]. Es decir que, a partir del NO, prohibición, algo opera en la ley del significante.
En su seminario numero 9 titulado "La identificación", Lacan conceptualiza el “rasgo unario”. Allí, él subraya que algo de lo “real” pone en marcha la representación, haciendo posible el universo simbólico.
Ese primer significante Lacan lo denomina rasgo unario, significante del que sólo se puede dar cuenta una vez formada la cadena. Este significante tiene la particularidad de no hacer cadena y sin embargo, es el que la sostiene. Se trata de un significante que está excluido del universo simbólico, pero sin el cual, ese universo no podría existir [7]. Se trata de un “primer lugar ausencia a partir del cual de allí todo se ordena” [8].
En el “seminario 10: La angustia”, Lacan retoma su conceptualización sobre el rasgo unario designándolo como un initium subjetivo: "no hay aparición concebible de un sujeto en cuanto tal sino a partir de la introducción primera de un significante, y del significante más simple, el que se llama rasgo unario". El rasgo unario antecede y funda el sujeto y es a partir de él que Lacan hace entrar lo Real en el registro de lo simbólico [9].
En el seminario 20: «Aun», Lacan retoma el rasgo unario definiéndolo como «el UNO sostiene la esencia del significante [10][...] demostrando la hiancia que existe en ese momento. Ese UNO que algo se sostiene en el ser, y detrás del ser está el goce» [11].
Ese primer significante deja entonces una hiancia que permitirá al sujeto emerger a partir de allí: "el sujeto se manifiesta en la hiancia, a saber, en lo que causa su deseo» [12].
Se trata de una identificación primera que condena al sujeto a la imposibilidad de tener pleno conocimiento de sí mismo, es lo que llamamos sujeto barrado. Entonces el sujeto está marcado por esa hiancia, esa marca de falta de significación.
El sujeto tratará en vano de reproducir ese instante perdido, y en cada repetición fallida encontrará siempre la diferencia de esa producción primera, que queda perdida por esencia. Es probablemente la razón por la cual ciertas situaciones están destinadas a abrir al sujeto hacia la vía del deseo, incluso cuando llevan la marca dolorosa de la pérdida. A propósito de eso, nosotros situamos allí algo que tiene que ver con el encuentro con lo desconocido, aquello donde el sujeto se ve confrontado a recrear en el punto de su indeterminación. Pero eso es lo que la determina, justamente es en ese lugar donde el concepto de falta [13]. Lacan entonces agrega que ese sujeto que antes concebía como determinado por el significante, ahora será «un sujeto en tanto que indeterminado» [14].
Si volvemos al caso de Kundera, a quien a primera vista catalogaríamos como víctima de la censura de su país de origen, notamos con sorpresa que Kundera descubre ser otro del que pensaba. El escritor experimenta que «eso» puede ser diferente, y es a partir de la utilización de la lengua francesa, aquella que él utiliza con dificultad, que él deviene escritor en francés.
Recordemos que Lacan conceptualiza el deseo en estrecha relación con la falta, y lo pone en relación con la «falta en ser» del sujeto [15]. Es a partir de la pérdida, que es constitutiva para el sujeto, que queda condenado a la búsqueda de repetir ese instante primero. Esa búsqueda es producto de la falta en ser, movimiento que caracteriza el deseo.
En el caso de Kundera, la pérdida de lengua deviene la condición que pone en marcha la máquina deseante: «cada frase es una conquista, mil veces pienso cada palabra, todo es aventura… la lengua de la que estoy perdidamente enamorado».
Quiere decir que el desconocimiento, si bien puede producir angustia, es también uno de los caminos que activan el deseo. El hecho de ser extranjero y de hablar otra lengua fue la condición para que el deseo emerja.
Podemos recordar que Freud evoca algo de la construcción subjetiva después de describir las reiteradas fantasías de sus pacientes en su texto «La Novela familiar del neurótico». El punto que nos interesa es la descripción del contenido de esas fantasías originarias. Ellos fantaseaban con la idea de pertenecer a otra familia, sustituyendo de esta forma a sus padres por otros de un rango social más elevado. Freud se pregunta entonces, ¿de dónde proviene la necesidad de construirse una filiación extranjera a la de su familia?
Este proceso de afirmación va en el mismo sentido que nuestra hipótesis principal ya que el sujeto, para afirmarse en tanto que sujeto independiente, construye una fantasía que lo desafilia. Esta fantasía consiste en una desidentificación hacia sus progenitores, marcada por la idea de ser otro. Según Freud, estas fantasías protegen al niño de la relación incestuosa respecto de sus padres y en este sentido, la extranjeridad es una garantía de diferenciación con el Otro. Sin embargo, esas fantasías filian-desafilian paradójicamente al sujeto. El sujeto acepta ser “el hijo de” a condición de diferenciarse; o bien, el sujeto fantasea ser hijo de otros, porque no se siente idéntico a los que dicen ser sus padres.
Su obra
Marcado por esta vivencia singular, Kundera aborda el tema del exilio en su libro «La ignorancia» (2000). En ese escrito aborda los sentimientos desencontrados que surgen en el retorno al país de origen, poniendo en cuestión la noción de «patria» o «cultura propia». De esta manera nos muestra la complejidad de los lazos del sujeto con sus orígenes excediendo el contexto político y la lógica de la pérdida, accediendo finalmente al aspecto singular de la existencia humana.
El título «La ignorancia» hace referencia a aquel punto desconocido por el sujeto que emerge en situaciones excepcionales. Leyendo la obra uno reconoce inmediatamente el acento autobiográfico.
Se trata de la experiencia de Irena, quien emigrada a Francia luego de la represión de 1968, revindica su nueva vida y su nueva identidad construidas en el exilio.
Luego de la caída de la llamada cortina de hierro, Irena decide retornar a su país, obedeciendo a lo que esperan sus amigos parisinos, quienes creían que ella era una pobre exiliada nostálgica. Pero Irena tiene dudas sobre la veracidad de su nostalgia: «¿mi ciudad? Praga ya no es mi Ciudad, respondía ella». [16]
En su visita a Praga, Irena encuentra una Checoslovaquia transformada por el abandono. En ese viaje, ella encuentra a Josef, emigrado y de regreso. Ambos van a compartir ese sentimiento de “lo ominoso” que concierne a sus orígenes.
Los personajes se debaten entre el deseo de volver a su país de origen y, al mismo tiempo, el miedo a ese regreso, entre el pasado y el presente, entre la tierra natal y la tierra del exilio. El retorno sólo hace más definitiva la ruptura que hizo de ellos seres separados, expatriados, construidos en ese «fuera de lugar».
Irena, ante la posibilidad de regresar a su país, se describe de esta forma:
«Siempre había dado por sentado que su emigración había sido una desgracia. Pero, en ese instante ella se pregunta, ¿no era esa desgracia más bien una ilusión, una ilusión sugerida por la forma en que todo el mundo percibe a un emigrante? ¿No leía acaso su propia vida con un manual que otros le habían tendido en sus manos? Entonces ella se dijo que su emigración, bien que impuesta desde el exterior, en contra de su voluntad, fue tal vez, sin darse cuenta, el mejor desenlace de su vida» [17]
La experiencia del retorno despierta sentimientos encontrados de estos personajes: "Su “Gran Regreso” se revela curioso: “en las calles, rodeadas por los checos, el aire de una antigua familiaridad la acariciaba, y por un instante, la hacía feliz. Mas tarde, se sentía una extraña que quedaba en silencio. [18]". En cuanto al idioma, "Josef escucha un idioma desconocido del que entende cada palabra".
Derrida en su libro el “Monolingüismo del otro” nos introduce en esta paradoja de la lengua que no tiene solución: "no tengo más que una lengua, pero no es mía [...]. Esta lengua unica, nunca será la mía, en verdad nunca lo fue [19]". Derrida sostiene que para hablar, hay que alejarse de la lengua propia, ya que la lengua no le pertenece a nadie; "Nunca hablamos una sola lengua [o bien, un solo idioma]" y "Nunca hablamos sólo una lengua [o bien, no hay idioma puro]" [20]; "... nunca hay apropiación o reapropiación absoluta debido a que no existe la propiedad natural de la lengua, ..." [21].
Sutilmente, Kundera nos recuerda que la ambigüedad relacionada a la lengua y los orígenes no está únicamente ligada al exilio. Si bien es fácilmente visible en el emigrante, todo ser humano reconoce esta contradicción. De hecho, todos los personajes del libro son entrecortados por su pasado sin haber cambiado de país. Es el caso del hermano Josef o de su amigo N. descritos como gente sin memoria. Este es también el caso de Irena en su relación con su madre. Privada de verla debido a su exilio, situación que la entristecía, años más tarde cuando por fin se reúne con ella en París, un viejo sentimiento desagradable emerge:
“Desde siempre, en su presencia, Irena se sentía menos bonita y menos inteligente. ¿Cuántas veces había corrido hacia el espejo para asegurarse de que no era fea, de que no parecía una idiota? [...] Oh, todo eso era tan lejano, había quedado casi en el olvido. Sin embargo, durante los cinco días que la madre estuvo en París, este sentimiento de inferioridad, de fragilidad, de dependencia, apareció nuevamente” [22].
Así es como aparece nuevamente un viejo sentimiento que le era familiar, y que había devenido extranjero. Es decir, es un sentimiento que le pertenece a ella, Irena, pero sólo asociado con su madre; y precisamente por ello no del todo propiedad de ella.
La memoria
Creemos que nuestra historia se construye con nuestros recuerdos. Sin embargo, ellos no son estáticos. La escisión, el desconocimiento del ser también son temas que recorren la novela. La ignorancia del ser es también perceptible en la forma en que el autor describe la memoria subjetiva. Kundera evoca entonces una memoria compuesta de recuerdos que pueden modificarse: “En Praga, sorprendida por la discrepancia entre sus recuerdos y lo que encuentra, Irena piensa: "Los recuerdos son engañosos, el mundo cambia rápidamente."
Por su parte, Josef también pasa por la misma experiencia. Leyendo su diario de la adolescencia es incapaz de reconocerse a sí mismo: "Durante su ausencia, una escoba invisible había pasado sobre el paisaje de su juventud, borrando todo lo que le era familiar, y la fachada donde se había desplegado no había tenido lugar. " Llegando al único cementerio de su ciudad natal, Josef se sorprendió porque "parecía modesto y más pequeño que antes." [23].
Kundera nos muestra que la memoria es difícil de definir dado que ella está cargada de las interpretaciones subjetivas, resultado de la experiencia vivida actualmente:
“En el extranjero su memoria perdió su influencia dañina? Sí, porque ahí, Josef no tenía ninguna razón ni oportunidad de preocuparse de los recuerdos relacionados con el país en donde ya no vivía; tal es la ley de la memoria masoquista; a medida que los pasos de su vida se desmoronan en el olvido, el hombre se desembaraza de aquello que no le gusta y se siente más ligero, más libre.
Y, sobre todo, en el extranjero, Josef se enamora y el amor, es la exaltación del tiempo presente. Su apego al presente capturó sus recuerdos, protegiéndolo de sus intervenciones; su memoria no se volvió menos malévola pero más descuidada, quedando a la distancia, perdiendo poder sobre él.” [24]
Los recuerdos son interpretaciones del pasado hechas en el presente, a cada instante hacemos una traducción de lo que es viejo actualizado por nuestra experiencia del presente. Kundera hizo una muy valiosa contribución a este tema: "La memoria, para que pueda funcionar, necesita un entrenamiento constante: si los recuerdos no se evocan una y otra vez en las conversaciones entre amigos, ellos se ’van’” [25]. Al mismo tiempo, Kundera no afirma que en su defecto y a falta de la evocación, los recuerdos se borren. Ellos pueden resurgir en sus personajes, y ellos aparecen con las imágenes que les reenvían las personas que les habían rodeado. Esta es precisamente la razón por la cual son vividos como “extraños y extranjeros”, y es porque en sus nuevas subjetividades –actuales, construidas en el día a día, y a partir de la experiencia en el extranjero que los otros no han compartido con ellos– ya no pueden reconocerse.
Habíamos evocado el concepto de rasgo unario. Su formulación trae consecuencias importantes en la teoría psicoanalítica. Ya no se trata entonces de un inconsciente concebido como una bolsa de recuerdos que determinan al sujeto, sino, de un inconsciente producido por una falta fundamental que nos marca en la indeterminación, obligando al sujeto a interpretar esas marcas. Así el inconsciente se manifiesta en un «tropiezo, en una falla, en una fisura» [26].
De esta forma, también en psicoanálisis, el estatuto de la rememoración pasa a entenderse de otra manera dado que los recuerdos serán, a partir de este momento, una interpretación actualizada de aquellas marcas primeras. En palabras de Lacan:
«La rememoración no es la reminiscencia platónica, no es el regreso de una forma, de una huella, […] que nos llega del más allá de una verdad suprema. Es algo proveniente de las necesidades de la estructura, de algo humilde, nacido a nivel de los encuentros más bajos y de toda esa baraúnda parlante que nos precede, de la estructura del significante, de las lenguas habladas de manera balbuceante, trastabillante, pero que no pueden escapar a exigencias cuyo eco, modelo, estilo, encontramos en nuestros días, curiosamente en las matemáticas.» [27]
A partir de la reflexión de Kundera sobre la "memoria", observamos que los recuerdos son actuales respecto al tiempo, y en relación estrecha con el «otro semejante». Cuando una persona evoca un recuerdo, el sujeto se dirige al otro, y es en esta interacción que la memoria se construye. Esos recuerdos tienen que ver con la producción de la subjetividad, dado que forman parte de la construcción de la historia del sujeto. Esta historia tiene lugar en un momento dado en la narración de un acontecimiento. Pero no es un recuerdo cristalizado, ya que es posible releerlo / reinterpretarlo / reescribirlo, adoptando una nueva forma.
Si el sujeto evoca ese recuerdo, es porque su interlocutor no tiene la información de lo que le están contando, es decir, para que la interacción emerja, debe existir desconocimiento por parte del hablante. Esta es la condición más importante para que esta interacción surja. Para establecer un lazo con el otro, ese punto de “falta” debe existir. Es por esta razón que la relación entre el sujeto y el otro es posible, si este punto de desconocimiento no existiera, este enlace se convertiría en una fusión, y la interacción no sería posible.
La figura de Ulises recorrerá la novela "La ignorancia", mostrando cómo la nostalgia acompaña la decepción del retorno. El escritor confiesa preferir la estadía del héroe en la isla de la diosa Calipso, lugar que amaba, en donde fue un prisionero no tan infeliz durante siete años. Kundera dice:
Durante veinte años sólo había pensado en su regreso. Una vez vuelto, se dio cuenta, sorprendido, que la esencia de su vida, su centro, su tesoro, la había perdido y no hubiese podido encontrarla más que contándola.
Después de salir de Calipso, durante su viaje de vuelta, había naufragado en Feacia donde el rey lo recibió en su corte. Ahí, él era un extranjero, un misterioso desconocido. A un desconocido uno le pregunta: "¿Quién es usted? ¿De dónde vienes? ¡cuéntalo! Y él lo contó. Durante cuatro largos cantos de la Odisea, contó en detalle sus aventuras con los Feacios. Pero en Ítaca él no era un extranjero, era uno de ellos y es por eso que a nadie se le ocurría pedirle, ¡"cuéntanos”! [28]
Este ejemplo ilustra de manera muy clara el desconocimiento que debe existir entre los interlocutores, porque la construcción de la subjetividad se produce al contar. Los recuerdos aparecen en el discurso. En este “decir”, el propio sujeto se sorprende por lo que escucha salir de su boca. Y podemos preguntarnos ¿No es acaso eso lo que sucede en la situación analítica? De ahí la importancia de no saber nada sobre el paciente, y de guardar una “atención libremente flotante” por parte del analista. Se trata justamente de que el paciente pueda escucharse. El analista debe reconocer al sujeto, su emergencia y ello implica poder situar la manera en la que el sujeto se posiciona frente al Otro. El otro, encarnado en el analista, es un Otro barrado, que desconoce vida del sujeto. El analista recrea así una situación crucial de la constitución subjetiva y al mismo tiempo el sujeto despliega en el análisis la pregunta: ¿qué quiere el otro de mí?
Conclusión
A partir de nuestro recorrido hemos visto cómo, en algunos casos, el exilio puede funcionar como un lugar privilegiado para la emergencia del sujeto. El característico desconocimiento en esta situación pone a prueba las certezas que el sujeto podía tener de sí mismo. Y el hecho de presentarse y de tener que explicar quién es uno, cómo son las cosas en su país, pone en marcha un trabajo de subjetivación.
El ejemplo más común es el de la nacionalidad. Ningún argentino se presentaría a otro argentino diciendo "yo soy argentino". El sentimiento ligado a la nacionalidad se produce lejos de su país, rodeado de gente que no comparte esa identidad. Justamente porque en la relación con el otro, lo que está en juego es la diferencia. Si tengo que explicar lo que soy, es porque el otro no lo sabe, y es sin duda gracias a esa diferencia que nos interesamos el uno por el otro.
Es en este sentido que afirmamos que la extranjeridad es la condición de la relación con el otro. Así explicamos la relación que establece Kundera entre su exilio y su libertad.
“Nadie es profeta en su tierra”, toma todo su valor en este artículo. En efecto, el otro se interesara por nosotros a condición de que nos falte algo y de esta forma él nos hará hablar, despertando el deseo, deviniendo así sujetos deseantes.
