Recibido: 21/11/2015; aceptado: 15/02/2016
Como ustedes saben, existe Ananké, que era la diosa de la necesidad en la Grecia Clásica, y también Tiqué, que evocaba a nuestro azar contemporáneo. Hoy quisiera retomar esta línea de pensamiento viendo en qué ha devenido esta tradición a la luz de lo que en lógica llamamos la necesidad y en el psicoanálisis la contingencia. Voy a tomar para ello dos ejemplos; necesariamente el de Kant, que es un autor que yo adoro pero que también critico mucho, porque lo considero un síntoma. Un síntoma genial, pero síntoma al fin. Un síntoma de aquello que no funciona en el estatuto de la libertad, de la necesidad y de la contingencia. El segundo ejemplo va a ser el de Jean-Paul Sartre –ustedes conocen su cuento "El muro". Sartre es un pensador de la contingencia y de la responsabilidad. Todo esto para mostrarles que en psicoanálisis asistimos a una problemática realmente original de la contingencia, que implica una Otra reflexión sobre la responsabilidad. Finalmente, en términos generales ¿qué es una responsabilidad bajo la condición del inconsciente?
Comienzo entonces diferenciando azar de contingencia –aquí vuelvo a ser profesora de filosofía! Comencemos por una pequeña paradoja: titulé a mi último libro: Elogio de los azares en la vida sexual. En realidad tendría que haber dicho “Elogio de la contingencia en la vida sexual”, pero si yo quería que el libro se diera a conocer, la palabra azar era más tentadora. Si hablo de azar todos entendemos qué quiero decir. En cambio, contingencia es una palabra más sofisticada, un vocablo de la sapiencia, cuyo acceso es más arduo.
El azar es un término de la física, que en la filosofía griega transforma el mito clásico. Por ejemplo, ustedes van al mercado y por azar se encuentran con una persona que les debe dinero. ¡Qué buen azar! (¡qué buena suerte!), no estaba previsto, porque las razones o las causas por las cuales ustedes iban al mercado no tienen ninguna relación con ese encuentro pero cae bien que haya sucedido (en griego se dice πέφτει και). En cambio, si van al mercado y cuando salen de sus casas, se les cae una maceta en la cabeza, cae mal (αρρωσταίνει). Y como esto se relaciona con el desencadenamiento causal, Aristóteles define esto en la física y reflexiona mucho para poder saber si el azar es realmente una causa. Hoy podríamos decir que la pregunta es si el azar es realmente objetivo. En todo el pensamiento occidental han habido muchos debates sobre este tema: ¿el azar es realmente algo?, ¿es realmente una cosa? O es, como se decía en el siglo XIX, el encuentro de dos series causales, que no tienen nada que ver una con la otra. La cuestión de la causalidad era un problema de la física, de la teoría del movimiento, así era en el origen.
En cambio, la contingencia es un término que pertenece a la lógica. Cuando reflexionamos sobre el modo en que el pensamiento nos habla del mundo, podemos distinguir aquellas proposiciones que son siempre verdaderas, a las que vamos a llamar proposiciones necesarias, de aquellas proposiciones que pueden ser a veces verdaderas y a veces no verdaderas, a las que vamos a llamar proposiciones contingentes. Un ejemplo sobre el cual generaciones de filósofos han reflexionado: ¿podemos decir que el futuro es contingente? Y como ustedes deben saber, las ciencias modernas intentan de alguna manera controlar o dominar el futuro, o sea, lo que pretenden es ser prescriptivas, eliminar la contingencia a través de proposiciones necesarias.
Entonces podríamos tener la sensación de que azar y contingencia pueden ir de la mano, pueden ir juntos, pero insisto, uno pertenece a la física y la otra pertenece a la lógica. Por eso debería haberle puesto como título a mi libro, Elogio de la contingencia. Sobre todo porque hacía referencia a un debate que había instalado Jacques Lacan –él hablaba de contingencia y de necesidad.
Y entonces, ¿por qué elogio de los azares o de la contingencia? Yo creo que lo que caracteriza la teoría y la práctica del psicoanálisis es que la contingencia está pensada de manera positiva, mientras que para los filósofos, la contingencia, incluso el azar, es visto negativamente. Aún cuando los filósofos elogian a la contingencia como condición de libertad –porque finalmente si todo está determinado no podríamos ser libres– terminan diciendo de todos modos que el azar es sinónimo de ausencia de causa y que la contingencia es la ausencia de necesidad. Y aquí cuando hablo de ausencia me estoy refiriendo a algo negativo.
Voy a tomar dos ejemplos. El primero, tal como lo anticipamos, es el de Kant, quien en el siglo XVIII abrió las preguntas que aún hoy seguimos formulándonos. Y luego un segundo ejemplo más cercano a nosotros, que es Sartre. En Kant la contingencia está muy vinculada al tema de la responsabilidad y la libertad. Cuando Kant reflexiona sobre qué es el mundo, no podemos saber si el mundo como totalidad tiene una causa o no tiene una causa. Si partimos de la idea de que el mundo tiene una causa, llegamos a la idea de que el mundo no tiene una causa. Y si partimos de la idea de que no tiene una causa porque resume todas las causas, llegamos a la idea de que finalmente tiene una causa. Entonces Kant nos dice, teóricamente, que el mundo no puede saber si es causado o no es causado. Pero si finalmente hay algo que merece que nos detengamos a reflexionar sobre causalidad o no causalidad, como no podemos saber si el mundo en sí mismo es libre o no lo es, tal vez podemos hablar de libertad para otra cosa distinta del mundo. Particularmente respecto de la libertad de nuestra voluntad. Cuando dice esto, pronuncia una frase decisiva, clave: “la libertad es como la piedra basal del edificio de la crítica”. O sea, una idea que nos permite describir que nuestra voluntad pueda tal vez ser una voluntad no causada, que tal vez seamos una espontaneidad de intenciones y como tales, podemos ser tenidos por responsables de nuestros actos.
Finalmente, en algún sentido, de todo lo que hacemos tal vez podamos encontrar las causas. ¿Por qué estudian ustedes psicología?, ¿qué hubo en sus historias personales que los llevó a elegir esta disciplina? Por supuesto también podríamos decir que hay causas sociológicas, porque no solamente fue la elección individual que ustedes hicieron, también tiene que ver con una sociedad donde existe la psicología y tal vez con alguna necesidad que los haya determinado. Pero como la idea de libertad no es absurda, por lo menos respecto del mundo, tengo el derecho de presuponer que el hecho de estudiar psicología es un acto absoluto de mi libertad. Y esto es la piedra basal sobre lo que se sostiene todo el edificio. Libertad supone contingencia, porque la voluntad no está determinada aun cuando le podemos encontrar a todo aquello que ustedes hacen, múltiples causas. Es muy importante que su voluntad sea libre, no determinada de manera necesaria. Pero como modo de decir, es de todos modos negativo. No es imposible que haya contingencia en sus elecciones, porque contingencia quiere decir “no ser tomado completamente por el orden de necesidad”.
Pasemos brevemente a Jean-Paul Sartre. No está tan lejos de Kant. Ciertamente no es el filósofo de la ley moral, pero es un filósofo del sentido. Allí donde Kant encontraba un lugar en la causalidad, que permitía fundarse en la idea de libertad para poder pensar nuestras acciones y actos como libres y responsables, Sartre detecta en nuestra existencia, que él llama “facticidad”, una absoluta ausencia de razón. Un poco como ya nos venía diciendo Kant, la causalidad no sea tal vez la única manera de tomar nuestra voluntad. Entonces, Sartre nos ubica un poco en el hecho de que no somos cosas, que desde la angustia nos planteamos el tema del sentido de nuestras vidas y así plantea la posibilidad misma de una libertad paradójica. La facticidad implica que estamos como lanzados, tirados en el mundo. No es un hecho, es una exigencia que se distingue de todo lo que son los hechos. A las cosas, a los hechos, él los llama “en sí”, y a nosotros, por el hecho de no ser cosas, nos llama el “para sí” de una situación. Entonces, ¿cómo se distingue el “para sí” del “en sí”?
Ustedes conocen el axioma de Sartre: “la existencia precede la esencia”. Esto quiere decir: como no somos una cosa, lo que somos sería de algún modo lo que decidimos ser; y es paradójico, porque el hecho de no ser una cosa es una experiencia lamentable, penosa, porque las cosas son idénticas a sí mismas y nosotros no podemos ser idénticos a nosotros mismos. Uno no sabe quién es uno, uno es el sentido que le da a lo que hace. O sea que estamos como condenados a darle un sentido a aquello que no son cosas. O también, una frase famosa de Sartre: "estamos condenados a ser libres". En el relato “El muro” este hecho de estar condenado a ser libre se torna concreto porque hay tres personajes y estos tres personajes son prisioneros, están encarcelados. Y si yo no me equivoco, fue puro azar que los tres estuvieran juntos, por lo menos uno respecto de los otros dos. O sea están en prisión, están en la cárcel, están condenados y en esa situación, dice Sartre, son netamente libres. Ustedes recuerdan, hay uno de ellos que elige hablar. Y esa elección que supone hablar o no hablar es una elección absoluta, no está determinada, es contingente. No sólo es contingente, sino que se da a partir de una situación absurda y eso es la libertad. Entre todas las frases famosas, pequeñas, cortas, que circulan de Sartre, dijo por ejemplo, sobre la situación de Francia durante la Segunda Guerra Mundial: "nunca fuimos tan libres como durante la ocupación Nazi". Ustedes verán que es muy paradójico decir esto, pero en ese momento estábamos obligados a elegir. O sea que la contingencia de nuestra decisión aparece en un estado puro en esa situación de máxima restricción.
Entonces para Sartre, así como para Kant, la contingencia de las elecciones es algo muy importante. El hecho de que las decisiones no estén determinadas de antemano, es un principio crucial. Pero no obstante, diremos que sigue siendo una determinación negativa. La elección es absoluta y no hay nada en la contingencia que nos permita pensar, sólo conocemos el resultado por sí o por no. Me propongo demostrarles que en el psicoanálisis esto es un poco diferente.
¿Qué es la transferencia? En alemán se dice Übertragung. No sé si en español, en la palabra transferencia se escucha la palabra latina que quiere decir trans-portar, es decir, llevar afuera, hacia otro lugar. Transferencia no quiere decir la repetición de los amores infantiles sobre la persona del psicoanalista, quiere decir el hecho de transponer o transferir las dificultades de nuestra vida amorosa y también de nuestra relación con la muerte, hacia otro espacio. El aspecto de necesidad en esta transposición, se llama repetición. Y una gran parte del trabajo del análisis y del analista, es dejar que se produzca la repetición, sin llegar a una catástrofe.
Conocen tal vez la obra de Freud que se llama Recordar, repetir, reelaborar. En este texto que data de 1916, Freud nos explica que hay límites a la rememoración de los traumatismos infantiles y que hay una especie de necesidad "rara", de Ananké, de que el paciente reproduzca o repita en todo caso lo que lo hizo sufrir, lo que lo enfermó, en función del espacio del tratamiento. Y sólo a través de esta repetición, los síntomas pueden ser trabajados, reelaborados. Este texto de Freud fue interpretado por Lacan en el Seminario XI, que vuelve a trabajar la repetición sobre las formas del azar, que son: los buenos encuentros, los malos encuentros y los encuentros catastróficos, es decir, traumáticos. Primero Freud y luego Lacan nos dicen que hay algo traumático en la sexualidad en sí misma. Y el traumatismo quizás no sea el mismo, cuando es exterior o histórico, cuando hay por ejemplo una violación en la historia, tal vez esto no produzca el mismo síntoma que cuando se trata de un fantasma. Pero igual siempre hay algo del orden del traumatismo en la sexualidad. Así lo dicen Freud, Lacan, lo dice Laplanche con su teoría del significante enigmático, son todas teorías del traumatismo. Es decir, de la necesidad de repetición. Lo que se repite es aquello que no se puede decir y es la forma psicoanalítica de la Ananké.
Freud va realmente muy lejos en esta dirección, porque en Más allá del principio del placer toma el ejemplo de una mujer que en forma sucesiva enterró a distintos maridos, como un destino fatal espantoso que no depende en lo más mínimo de su responsabilidad. Freud nos dice, y a mí en ese punto me cuesta seguirlo un poco, psicoanalíticamente él apuesta a que corresponde a un deseo. Es una especie de afirmación extrema pero es para mostrarles qué significa lo necesario en la repetición.
Bueno, ¿para qué sirve el psicoanálisis? Me parece que sirve para evitar que continúe la repetición catastrófica, con la introducción, gracias a la transposición de una escena hacia otra, de factores contingentes que hacen que la necesidad se desvíe. Y gracias al hecho de que existe transferencia, es decir, transposición, esto puede suceder de otra manera que no es la corriente. Pero, es de todos modos necesario que exista un vínculo entre aquello que se repite y aquellas pequeñas invenciones, creaciones, que permite que se desvíe un poco y se torne un poco menos catastrófico.
Les voy a dar rápidamente un ejemplo clínico: tuve una paciente que, en un periodo de gran angustia, soñó que tenía en sus brazos un niño azul. En francés, cuando hablamos de un “niño azul”, hablamos de un niño que seguramente va a morir por tener una enfermedad en la sangre. Y ella me decía: “este niño azul de mis sueños, tiene el mismo color azul del cuadro que está en la sala de espera de su consultorio. Y este niño que no puede vivir, es el amor que yo siento por un hombre que conocí. Y usted es finalmente como todos las personas que me rodean, como todos mis amigos que no quieren que yo deje a mi marido y me vaya con este otro hombre”. Me acusaba, en una suerte de cuasi delirio, salvo que, y esto es lo distinto, su sueño era una creación, donde ella buscaba un objeto que era muy importante en su vida pulsional. Donde los colores, los materiales estaban muy relacionados a la sexualidad anal y al mismo tiempo, este color azul le servía para salir de una angustia radical, porque en esos momentos la paciente tenía deseos de suicidarse y me acusaba de impedirle vivir. Entonces, lo que se repetía, como siempre, era su sexualidad anal con una violencia terrible que la caracterizaba y que tenía ya toda una historia en el análisis. El factor contingente era esta elección que ella hizo en un sueño, de este color azul en el espacio del analista. Y a partir de este desplazamiento, de esta transposición, podía salir de la angustia radical en la que se encontraba inmersa. La contingencia de este color o materia azul, es el modo con el que en psicoanálisis desviamos el destino de la necesidad. Parece casi insignificante, pero justamente, por ser tan poca cosa, es tan eficaz.
Quisiera referirme ahora a la obra de Freud, Más allá del principio del placer, que creo puede ser leída como una obra que habla de la contingencia. Ustedes saben que en esa obra, que es compleja, reinscribe repetición en una suerte de especulación metafísica y biológica; tenemos la impresión de que la Ananké está en todos lados, según esta idea de que somos partículas vivas elementales, que vamos encaminados derecho a la muerte. Cuando los seres vivos eran organismos ultra simples, nos dice Freud, tenían la muerte fácil. La evolución, como el tratamiento psicoanalítico, consistió en perturbar este camino directo a la muerte introduciendo encuentros contingentes. Freud sólo uso la palabra encuentros, yo agrego: contingentes. Y cuando nos dice esto distingue claramente el encuentro de otra célula que va a rejuvenecer a la primera célula, del hecho de "hacer hijos". No es la reproducción de otro ser vivo este rejuvenecimiento del que habla. Por el contrario, hacer hijos es un modo de eternizarse y es un hecho narcisista y mortífero.
Entonces Freud nos dice que si hay en nosotros una necesidad de destruirnos, el modo de relevarnos de ello es sólo a través de encuentros en los que esta necesidad pueda ser desviada y yo creo que exactamente para eso existe la transferencia. Y finalmente, siempre es la pulsión de muerte la que triunfa. Pero el hecho de que la vida pulsional pueda ser reorganizada, responde a la movilización, elección, creación de factores contingentes. Y por supuesto, se puede hacer en los sueños o se puede hacer en la vida. En el caso de la paciente, ella se había enamorado de un hombre que era un artista, entonces este color azul era por un lado su sexualidad anal y su propia violencia, era una mujer que quería asesinar a todo el mundo, pero también era el hecho de encontrar elementos de su vida pulsional que habían sido reprimidos por su violencia. Entonces, estaba en la continuidad de su vida pulsional y en la heterogeneidad, en ambos lugares. Y por un lado se vinculaba con este encuentro amoroso a la distancia y a esta iniciativa en el sueño del niño color azul. Pero también a la acusación que ella me dirigía acerca de que le impedía vivir con el hombre que a través de los colores había posibilitado que ella se reencontrase con este aspecto más sensorial de sí misma.
Entonces, el elemento más contingente que transforma lo necesario, no es un absoluto de lo necesario como en Kant o Sartre. Además, esta cuestión de lo contingente es complicada, porque está por un lado el encuentro amoroso, el color azul y el significante niño-azul, o sea que la contingencia puede ser pensada (puesta en relación?), no es simplemente lo no-necesario.
Si damos un pasito más, cuando uno ve lo contingente, pareciera ser que no tiene importancia, pero en una situación muy particular, se convierte en algo importante. Desde que existe el psicoanálisis hay algo que tiene exactamente este estatuto, de lo que Freud nos habló muy desde el inicio, es lo que se llama en la formación del sueño, un “resto diurno”. Como esa nada que sucedió durante el día, algo con “poco sentido” en los términos de Lacan, en su Seminario XI así lo dice él. Y justamente porque en apariencia no tiene sentido, puede soslayar las resistencias y movilizar elementos inconscientes, hasta ese entonces reprimidos. Movilizarlos a través de relaciones significantes muy precisas. No sé si recuerdan la interpretación del Seminario XI de Lacan, que él hace del niño que muere quemado. La estructura de este sueño está narrada por Freud en La interpretación de los sueños, pero no es el sueño de un o una paciente de Freud, sino que era un sueño que una mujer le contó una vez para provocarlo: “Usted Profesor, dice que los sueños son la realización de un deseo y yo tengo una amiga que tuvo una pesadilla horrible, ¿cómo puede decir que eso es la realización de un deseo?”.
En este sueño, el resto diurno es la sensación de una luz muy viva, no de un color como para mi paciente, que es la cama que está prendiéndose fuego sobre la cual está recostado este niño, que es el hijo de un hombre, quien está soñando que este hijo está vivo (cuando en realidad no lo está), que se acerca a él y tomándolo del brazo le dice con un tono de reproche: “padre, ¿no ves que me estoy quemando?”. Este padre se levanta horrorizado porque este hijo está muerto y no le va a decir estas frases nunca. Lacan dice que este es el encuentro que nunca debe perderse la ocasión de que suceda entre un padre y un hijo, pero la metáfora aprovecha el resto diurno y toma la cama que se está incendiando porque se cayó una vela y esto hizo que se prenda fuego. Entonces, el resto diurno es el elemento contingente que hace posible la pesadilla.
Cuando Lacan nos habla de este resto diurno, pone acento en el aspecto más catastrófico de la repetición. Yo personalmente soy un poco menos pesimista, creo que en los tratamientos psicoanalíticos también podemos hacer algo distinto que llevar a un sujeto al punto tal de su pesadilla más extrema. Esto es lo que les quise mostrar con el ejemplo de mi paciente, el cuadro y el niño azul. Ahora, esto no impide que, en los dos casos, el "poco sentido" de un elemento de la realidad sea lo que permita acceder a lo que es más importante. Es algo que uno se encuentra con “poco sentido”, como exterior a la estructura del deseo, y eso le permite al deseo formularse y transformarse. No es ni totalmente el Ananké de los griegos, ni la libertad kantiana, ni la responsabilidad absoluta en su condición de absurdo que proponía Sartre.
Y para concluir, ¿qué es la responsabilidad en el marco de un tratamiento psicoanalítico?, ¿cómo podemos compartir, repartir, la responsabilidad entre analizante y analista? El primer elemento de responsabilidad es ante todo el riesgo que toma el analista de dejar introducir la repetición. El análisis es así, peligroso. No se puede recomendar un análisis en cualquier momento, en cualquier circunstancia y para cualquier persona. Pero otro elemento también de responsabilidad, es la iniciativa del paciente, quien toma el riesgo de ir hacia aquello que lo hace sufrir con mayor intensidad, pero que al mismo tiempo tiene una iniciativa de creación en la dirección de su deseo. Lacan nos decía que el único sentido ético del analisis es no ceder sobre su deseo. En el fragmento pequeño que les conté sobre el sueño de mi paciente, había algo que buscaba su camino, para decirlo de algún modo, en este sueño del niño azul. Y era a la vez una responsabilidad, algo que venía del inconsciente de la paciente, pero con una creación que yo tenía que dejar que se produzca. Incluyendo esta posibilidad de que ella me acusara de no dejarla vivir como ella quería vivir. La responsabilidad está compartida entre la iniciativa del sueño y el analista. Y es un poco extraño porque tenemos en general la costumbre de atribuir la responsabilidad a un sujeto que es totalmente dueño de sus actos. Y lo que estoy tratando de decir es que, decir que hay una especie de responsabilidad inconsciente, es decir que hay una responsabilidad compartida entre estos dos extremos de la transferencia, transposición de las dificultades de la vida amorosa en el espacio del tratamiento.
Me pregunto, ¿no hay que cambiar la idea de lo que entendemos por sujeto humano, para poder comprender este nuevo estatuto de la responsabilidad? Es la responsabilidad de dejar que un proceso se produzca. Hay quienes reflexionan sobre este tema, una es Judith Butler. Ella intenta comprender cómo se pueden pedir "elecciones éticas" a un sujeto que no es dueño de sí mismo. Ella quiere hacer una nueva antropología política que sea una antropología de una dependencia al otro. Yo no pienso de la misma manera, pero hay relaciones entre la situación analítica y una antropología que define a lo humano, no por este dominio que tiene un sujeto que sabe lo que hace o que se siente culpable frente a una ley que lo atraviesa, sino una responsabilidad que se vincula con una situación de relación con el otro. Ella nos habla en muchos textos de este tema, en particular uno que está más cercano al psicoanálisis: Dar cuenta de sí mismo, al mismo tiempo, hacer un relato de sí mismo, en un análisis o en una autobiografía, pero también justificarse frente a alguien.
Entonces, si finalmente uno también está constituido por la alteridad, la pregunta es ¿qué es ser responsable? Yo creo que la situación analítica es ciertamente no sólo una forma de relación entre contingencia y necesidad, realmente original, porque la contingencia va a ser pensada no sólo negativamente, sino que también es un ámbito, un campo, donde el tema de la responsabilidad intenta ir más allá de una filosofía un poco simplista de un sujeto que es dueño de sus actos y sus voluntades. Esto, de alguna manera, se vincula con la pertinencia del derecho, esta construcción social que hace que atribuyamos actos a un sujeto, pero de todos modos redefine la complejidad de lo que significa un sujeto.
Transcripción de Alejandra Tomas Maier
Comentario: Sexuación y responsabilidad por la contingencia
por Alejandra Tomas Maier
Monique David-Ménard presenta en su libro Éloge des hasards dans la vie sexuelle la siguiente hipótesis: “entre la manera singular en que nosotros “nos enamoramos” y la estructura de nuestros síntomas y nuestros sueños existe una misma lógica, y la transposición propia de la transferencia permite hacerla emerger y transformarla” (pág. 7).
La síntesis contenida en ese pasaje servirá de horizonte para un posible recorrido de la charla ofrecida por la autora a los estudiantes de Psicología de UBA durante Octubre 2015.
Para ello, y a propósito del tema que motiva el presente número de Aesthethika, retomaremos como punto de partida a algunos de los elementos fundamentales de la sexuación, tal como fue propuesta por Jacques Lacan, que nos permitirán pensar dentro de esta lectura ciertos avatares de nuestro propio devenir en cuerpos sexuados.
Con sus fórmulas de la sexuación Lacan propone dos lógicas que integran al parlêtre respecto de la función fálica: un lado femenino, caracterizado por la lógica del no-todo y un lado masculino, donde se hace presente la lógica del todo y de la excepción, en relación al universal. Estos dos lados ofrecen para el ser parlante dos posiciones sexuales diferenciadas. Dos parajes donde todo ser que habla podrá inscribirse: “en uno u otro lado de la fórmula”. Esta operatoria se sostiene desde un a priori del lenguaje, precede entonces al sujeto y toca al cuerpo humano dándole significancia y sentido sexual a partir de la unidad que lo constituye, el Uno fálico.La función fálica aparece entonces como ordenadora, como argumento de posición para el ser hablante.
De un lado o del otro, la elección/opción podrá coincidir, o no, con la condición anatómica del sujeto. Del mismo modo, se podrá estar de un lado u otro independientemente de determinaciones históricas, sociales, culturales, e incluso de la elección de objeto. En este sentido es que la sexuación es una operación simbólica, remitiendo a una posición en el ingreso al lenguaje y a cierto modo de gozar. De ahí las particularidades que habitan los seres humanos en sus diferentes modos de asumir una relación significante con el falo. ¿De qué depende entonces esta elección?
Es a partir de la desproporción de la lógica fálica que Lacan afirma en su axioma: no hay relación sexual. Sin embargo, en su última enseñanza nos invita a pensar la relación amorosa como un “encuentro”. Es decir, establece una diferencia entre la relación sexual, la cual sería necesaria y no existe en tanto tal; y el encuentro, que es contingente.
En la charla ofrecida por Monique David-Ménard se nos remite a la importancia de distinguir la noción de azar, proveniente de la física, de la categoría lógica de contingencia. Esta distinción guarda en ambos casos una connotación negativa, según reconoce David-Ménard, en tanto “ausencia de”, ya sea de causas o necesidad. Es decir, si bien para cierta tradición filosófica -considerando los ejemplos dados de Kant y Sartre- el hecho de ubicar las elecciones humanas en un contexto de libertad y no-determinación resulta un punto decisivo, esto no es suficiente para otorgarle a la contingencia el lugar peculiar que alcanza a partir del psicoanálisis. En este sentido, para la filosofía “la elección es absoluta y no hay nada en la contingencia que nos permita pensar, sólo conocemos el resultado por sí o por no”. La idea sugiere entonces que es a partir de lo propio de la teoría y la práctica psicoanalítica que se nos permite poner a pensar la contingencia.
Se abre así una posibilidad de reflexión sobre la contingencia y la responsabilidad.
David-Ménard considera al encuentro amoroso y a la relación transferencial como dos escenarios de especial interés para la observación de lo contingente: de la especificidad de las relaciones del sujeto con su goce, como fruto de aquel primer encuentro del cuerpo con el significante fálico que tuvo por resultado un cuerpo sexuado, al encuentro con otro ser sexuado. De la “repetición catastrófica” característica de la compulsión, a la introducción de factores contingentes en la transferencia que produzcan un desvío en la necesidad.
¿Podemos referirnos entonces a la responsabilidad por la contingencia? Aquellos elementos en apariencia insignificantes, del mismo modo que los restos diurnos de un sueño, son los que permitirían acceder a algo más: si bien exteriores a la estructura del deseo, “le permiten al deseo formularse y transformarse”.
En este sentido, David-Ménard refiere a cierta responsabilidad que atañe al analizante, en relación al “riesgo de ir hacia aquello que lo hace sufrir con mayor intensidad, pero que al mismo tiempo tiene una iniciativa de creación en la dirección de su deseo”. Asimismo, el analista asume el riesgo de dejar introducir la repetición. Sin embargo, el tratamiento psicoanalítico “perturba este camino directo a la muerte, introduciendo encuentros contingentes”. Será entonces la responsabilidad por la transferencia el punto crucial. La vida pulsional puede de este modo ser reorganizada, a partir de “la movilización, la elección y la creación de factores contingentes”. Y por supuesto, se puede hacer en los sueños o se puede hacer en la vida.
Respecto a su relación con la escritura, cuando aseguraba que los temas “lo encontraban a él” y no a la inversa, Borges sostenía que era “sorprendido por una sensación” que, una vez advenida, sólo mediante el acto creador que culminaba en la obra podía tramitarla y liberarse de ella. No obstante, Borges leía. Y “a veces escribía”. No era un escritor “todo el tiempo”, sino que abría la posibilidad de escritura a la contingencia, al encuentro. En sus palabras: “Sentir eso, ahora claro, si uno fuera sensible, uno sentiría que todo momento de la vida es poético; pero desde luego, uno no siempre es sensible.” [1]
