El Sujeto y la Cultura
Estar inserto en la sociedad y en la cultura implica para el sujeto constantes conflictos que se viven con más o con menos malestar, que llevan a re plantearse elecciones, naturalizaciones, aceptaciones y distintos modos de ser y de hacer. Diversas instituciones ponen en funcionamiento determinadas normas, costumbres, preceptos y también una moral que determina lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto. El sujeto se encuentra en un entramado de discursos –transmitidos por la familia, la religión, los establecimientos educativos; entre otras instituciones socioculturales– que por un lado le brindan cierto sentido de pertenencia, alguna sensación de seguridad, de protección y estabilidad pero por otro, tienen una marca de obligatoriedad que, en algunos casos, interpela al sujeto. En todos los casos, el discurso de dichas instituciones viene del afuera pero tiene un lugar en el sujeto. Es interesante el análisis y la comparación que hace Miller entre lo éxtimo y lo íntimo: “Lo éxtimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior” (Miller, 2010, p. 13). Íntimo es lo que está dentro del sujeto pero también allí donde el sujeto se siente confortable, donde encuentra lo que le es familiar. Miller añade que también remite a intimidar, como “dar a conocer”, “hacer saber lo íntimo”, y lo compara con lo que el analista le pide al analizante. “…en el discurso analítico el analizante da acceso a su intimidad. Él ve incluso de qué está hecha su intimidad (…)” (Miller, 2010, p. 17). En este trabajo se abordará eso singular, subjetivo, que se ubica en un plano distinto del afuera y que acerca al sujeto a algo propio, algo que se ubica en los circuitos de su constitución subjetiva más que en lo externo de las instituciones.
Freud, en El porvenir de una ilusión (1975 b) y en El malestar en la cultura (1975 c), muestra que muchas causas del sufrimiento del sujeto provienen del hecho de pertenecer a la cultura. Abordaré está realidad inherente al sujeto a partir de un caso tomado de la serie Poco ortodoxa (Schrader, 2020), donde el conflicto se sitúa entre los mandatos de la religión y los cuestionamientos que se van suscitando en la protagonista.
La serie Poco ortodoxa se basa en la autobiografía titulada “Poco ortodoxa. Mi verdadera historia” (editada en español en 2020) de Débora Feldman, ex miembro de la comunidad jasídica Satmar. En apenas cuatro capítulos la serie introduce al espectador en las costumbres de la comunidad jasídica Satmar de Williamsburg, Nueva York en la actualidad. Entre el impactante anacronismo de las vestimentas, peinados y costumbres de los miembros de la comunidad surge la particularidad de la manera en que la protagonista se posiciona allí. Aunque es parte de la colectividad, desde un principio se percibe que su mirada hacia estas prácticas se ubica en un margen. A partir de aquí el nudo de la trama muestra el conflicto que Esty, la protagonista de esta historia, vive por cuestionar y por no aceptar para su vida ciertas costumbres que la religión impone a todos sus miembros. Si bien ha nacido y crecido sumida en esas costumbres algo de ella se conmueve ante los mandatos familiares y culturales.
Desde una perspectiva psicoanalítica se abordará el caso de Esty que se muestra en la serie como una representación del conflicto que la cultura –y en este caso específico la religión– puede implicar al sujeto. Estos sistemas de mandatos organizados y de deberes explícitos o apenas insinuados se encarnan en el sujeto como propios. Funcionan como una maquinaria simbólica que lo precede, que se hace efectiva en discursos familiares y de otras instituciones condicionando saberes, elecciones y renuncias del sujeto. Dado este engranaje que funciona y se forma por fuera del sujeto y al mismo tiempo está tan dentro suyo y hasta necesita de él para reproducirse, surge el interrogante: ¿Cómo el sujeto accede a algo de un orden distinto a esa organización simbólica-imaginaria que en gran medida lo define, lo determina y lo condiciona?
Constitución subjetiva y cultura
En el inicio de la vida del ser humano, el sistema familiar y, más precisamente un semejante, sirve de soporte a la constitución subjetiva. La función del yo se construye en el plano imaginario. Está dada y sostenida por otro, por una imagen que va delineando la imagen del propio yo, que le brinda sostén y contención a la desorganización del yo primitivo. El sujeto también se constituye por un entramado simbólico que lo precede, que lo ordena en sus interacciones con el mundo externo y en su forma de interpretarlo. Lo esperable es que el sujeto, en el devenir de su constitución, pueda separarse de la imagen que le sirve de soporte y en parte también del sistema simbólico. Decimos “en parte” porque las bases de ese sistema discursivo siempre operarán de alguna manera en el sujeto, la cuestión es cómo se reconoce y diferencia de él.
Este breve repaso por la primera etapa de la constitución del sujeto se debe a que dicho mecanismo se repite a lo largo de la vida en las relaciones del sujeto con otros –sus semejantes– y también en las relaciones con sistemas simbólicos que son propios de la cultura y de la vida en sociedad como la religión, por ejemplo. Es decir, el sujeto puede tomar como referencia un modelo, un ideal (imagen de algo) y discursos ya formados por fuera de él.
Si nos remitimos a la serie Poco ortodoxa vemos al sistema religioso judío ortodoxo funcionando y actuando sobre los sujetos. En principio llama la atención la multiplicación de imágenes idénticas, lo cual remite a que no haya diferenciación entre los sujetos. Nos referimos a la misma apariencia, la misma vestimenta, mismo peinado que se imponen ya a modo de mandato, de exigencia. Es una condición de pertenencia. Otra dimensión es la discursiva. La Ley, lo escrito, los rituales y los ideales van pautando el estilo de vida, los tiempos, los proyectos y los lazos entre los sujetos. En definitiva, tal como plantea Freud en El porvenir de una ilusión (Freud, 1975 b), estas “ilusiones” que devuelven las religiones brindan cierta seguridad al sujeto, le prometen la felicidad y la completud. Todo está armado y si algo, o alguien, se sale de la imagen o del sistema discursivo ya no puede pertenecer a la comunidad. Correrse de la línea de ese ordenamiento sería quedar a la deriva. Sin embargo, están los riesgos de quedar allí, de someterse a la imagen, a los ideales de los otros y del sistema y quedar capturado.
En Poco ortodoxa, en un primer momento, se ve la vacilación de la protagonista entre, por un lado, apostar a esa promesa de felicidad, a ese ideal de matrimonio y de mujer y, por el otro salir de esa captura, correrse de ese plano. ¿No estamos aquí –parafraseando un cuestionamiento de Lacan (1997)– frente a elegir correr el riesgo para garantizar la potencia del sujeto?
El riesgo está en ir más allá de la promesa de felicidad, del orden aparente, es decir más allá del principio del placer. ¿Qué hay más allá? Más allá está la falta de certeza. La protagonista de la serie no sabía qué había fuera de la comunidad ni donde ella eligió irse. Pero algo irrumpió en el sujeto para hacer ese movimiento de pasar a otro orden o a ningún orden. Algo de la dimensión de su inconsciente y de su deseo pulsó para que ese corrimiento se haga efectivo. Volveremos a esto para precisar el punto donde se ubica esta función subjetiva, constitutiva del sujeto, que participa en estos corrimientos donde asoma algo del inconsciente y del deseo.
En el terreno de las religiones las cuestiones de la imagen, de la moral, de hacer el bien y del ideal se presentan conflictivas para el sujeto en su acceso al deseo. Los mandatos buscan moldear el yo de los sujetos de manera tal que todos sean iguales frente a la Ley, tanto en deberes como en prohibiciones; y en esa homogeneidad no hay lugar para preguntarse algo más allá de lo dicho y de lo escrito. Dicho sistema opera a modo de un super yo opresivo.
Algo no cuadra
Retomando la pregunta sobre el corrimiento del sujeto de estos sistemas a los que pertenece por estar inserto en la cultura, recurrimos a lo que dice Lacan en el Seminario de La Ética sobre las imágenes. Lacan advierte que las imágenes son engañosas y que además responden a los cánones de la belleza. Estas características de las imágenes y que el sujeto se puede perder en ellas y quedar engañado ahí van en la misma línea. Ilusiones, ideales, promesas, lo mismo para todos son anzuelos de las religiones, pero son señuelos. El para todos, la homogeneización de la imagen y en la Ley son predominantes en estos discursos. ¿Y el cada uno?; ¿y la pregunta de cada uno sobre el para todos?, ¿cómo el sujeto se despega de estas réplicas que siguen un mismo discurso y accede a la pregunta por su deseo?
Este sistema de símbolos, rituales y ceremonias tan definidas, ¿tienen un punto de fuga, algo indeterminado, que se relaciona a la vez con lo que al sujeto le está velado? La pregunta nos conduce a la excepción que en la serie Poco ortodoxa está representado por la protagonista y que cuestiona a este sistema que parece tan cerrado, acabado y que puede responder a todo y a todos.
Estos sistemas religiosos y morales pueden comportar un vacío, a pesar de que tratan de negarlo. Como el cuadro de Los Embajadores de Holbein (cuadro Jean de Dinteville y George de Selve, de Hans Holbein, 1533) donde, en medio de todo lo exacto y de imágenes tan concretas, está aquello de lo que no se puede decir nada, lo que no tiene representación. Dentro de lo cautivante y fascinante de la imagen, que se asemeja a lo que el sistema religioso tiene de atrapante, surge un punto oscuro, algo que no cierra; como dice Lacan en el Seminario de Los cuatro conceptos del psicoanálisis (1964), una mancha en el cuadro. Algo no es tan perfecto. A pesar de que el sistema, en este caso la religión, tiene todo premeditado para todos y cada uno de los sujetos y va operando para que todo encaje en su engranaje, algo falla. Falla el sistema en su propósito ya que hay seguidores que se apartan de sus mandatos, que cuestionan sus formas. Surge la mancha en el cuadro. Pero esa mancha en el cuadro es el sujeto mismo. Siendo él mismo parte del sistema ve que algo, o él, no va con eso. El sujeto puede captar aquí la incompletud y la falta que, si bien algo del afuera la dio a ver, se reflejan en él mismo como siendo una falta propia. El sujeto se reconoce en la falta. Pero por ese mismo movimiento puede salir de la captura de la imagen, del ideal y de los sistemas simbólicos que ordenaban su vida según mandatos ajenos a él. Podemos identificar aquí la falta en el Gran Otro (ese sistema que se muestra completo, que tiene todas las respuestas) que suscita la falta y la pregunta en el sujeto.
Cito aquí dos argumentos de la serie. El primero se ubica en la escena en que la cuñada de Esty le está dando consejos para su vida matrimonial y, ante la sorpresa de la protagonista de que sólo compartirá la cama con el marido quince días por mes [1], la cuñada le responde: “Es tu deber respetar los deseos de Dios”. El segundo se ubica cuando Esty ya ha viajado y se encuentra con su nuevo grupo de amigos músicos: “Dios esperaba demasiado de mí”, les dice; “Ahora necesito hallar mi propio camino”. Por un lado, el discurso de la religión que ilustra muy bien que el deber del sujeto es seguir los ideales de Dios, una entidad que, está mediatizada por otros, los conductores de la comunidad y aquellos que, como la cuñada de la protagonista, funcionan como reproductores de los ideales de la religión. El deseo es el de Dios. El deseo del sujeto no se menciona, no se tiene en cuenta. Pero si acaso se insinúa, está sometido al deseo de Dios. El deber y la moral se mediatizan en un Otro que se muestra completo y cuya función es hacer cumplir la ley de Dios.
En un tiempo posterior a esta escena, el discurso de Esty: “Dios esperaba demasiado de mí”; ubicado si se quiere en una falta que se vio a partir de estar envuelta en lo imaginario y simbólico de la religión, cercada por los discursos e ideales de la religión, del marido y de la familia del marido. Ella no tenía con qué responder a eso, o no quiso respetar los deseos de Dios y ser a semejanza de la imagen y de los ideales de los demás. Por el contrario, se ubica en: “Ahora necesito hallar mi propio camino”.
En el medio de los dos tiempos hay un extravío de la protagonista y a la vez una búsqueda de otra alternativa. Su posición se juega entre apostar al modelo religioso o salirse de él. Luego de este momento de transición la protagonista actúa según su deseo, no cede ante los mandatos religiosos, las costumbres repetidas por la familia ni ante lo que todo el engranaje familiar-religioso esperaba de ella. Por el contrario puede romper con eso que representa la moral para todos y puede ubicarse en el deseo que la causa a ella. Esta posición representa para el psicoanálisis la ética del sujeto por ser justamente la que responde a la pregunta que orienta hacia el deseo; aquella que se corresponde con qué quiere cada sujeto, con la reflexión acerca de si su “acción tiene relación con el deseo que la habita” (Lacan, 1997, p. 372) y que se separa de lo establecido para todos. La posición de Esty es correrse de los sistemas y discursos que tratan de relegar el deseo y actuar, en cambio, conforme a su propia causa.
Es en la dimensión de lo imaginario donde Lacan nos lleva a hallar la punta del hilo desde donde el sujeto puede acceder a otra cosa, justamente a lo que está elidido. Precisamente, la religión se apoya en lo imaginario y en el ideal que proyecta a todos por igual y es también aquí donde el sujeto puede dejar de reconocerse en la imagen proyectada. ¿Qué sucede cuando el sujeto embarcado en lo imaginario, en lo acabado, cuando se halla envuelto en la red de discursos que ordenan su vida encuentra algo que no cierra, algo que no encaja o, más precisamente, que él mismo no encaja allí? Este movimiento ubica al sujeto en su búsqueda de algo que, si bien no está representado, lo aproxima a algo distinto de lo que viene repitiendo con poco o mucho malestar. “Ahora necesito hallar mi propio camino”. No sabe cuál, no sabe si es el de la música, si es en Berlín; pero es otro. Si bien esto puede producirse predominantemente en un juego de imágenes, hay un simbólico que posibilita este corrimiento. “Evidentemente, lo que es encontrado es buscado, pero buscado en las vías del significante” (Lacan, 1997, p. 147). En el Seminario de Los Cuatro Conceptos del Psicoanálisis Lacan habla de hallazgo, noción que ya implica la dimensión del inconsciente y del significante.
Hallazgo que es a un tiempo solución –no necesariamente acabada– pero que, por incompleta que sea, (…) tiene ese acento tan particular, (…) que es la sorpresa: aquello que rebasa al sujeto (…); en todo caso lo que encuentra es invalorable. (Lacan, 2008, p. 33).
Ya el sujeto se ha corrido de la mecanización, de la repetición; ya ha operado una división en él.
En las ficciones que muestran a la cultura jasídica se ve tanto lo imaginario y lo simbólico operando para lograr un sistema cerrado y para hacer a sus seguidores parte de su mecanismo. Lo real está en el más allá al que el sujeto sólo accede en ese movimiento al que se hizo referencia anteriormente y que consiste en un hallazgo donde se hace visible la falta.
Ya vimos como Lacan utiliza el recurso de la imagen, del cuadro, para explicar este movimiento. En el Seminario de La Ética nos remite también a la noción de vacío que devuelve la imagen y lo que eso produce. Aquí, además de alertarnos sobre lo engañoso de las imágenes, suma su carácter de bellas. En tanto que bellas, no se ve que siempre son huecas.
“Pero entonces, también el hombre, en tanto que imagen, es interesante por el hueco que la imagen deja vacío – por eso que no se ve en la imagen, por el más allá de la captura de la imagen, el vacío por descubrir de Dios. Quizás es la plenitud del hombre, pero es también allí donde Dios lo deja en el vacío”. (Lacan, 1997, p. 237-38).
Ese vacío que lanza al sujeto a una búsqueda o a un encuentro, ese que se presenta como riesgo y como potencia. “Lo bello nos despierta y quizás nos acomoda sobre el deseo, en la medida en que él mismo está relacionado con una estructura de señuelo” (Lacan, 1997, p. 287). Lo bello se presenta como ambiguo en relación al deseo. La imagen puede funcionar como lo hace la religión, devolviendo una completud que no requiere ir más allá de ella, y también, paradójicamente, como aquello que nos muestra la falla, la falta misma del sujeto y que suscita la pregunta sobre lo que lo causa. Esto conduce a una elaboración subjetiva, a una búsqueda; es decir, la pregunta es un nuevo punto de partida de un camino que no es sencillo para el sujeto. “Incluso para quien avanza hasta el extremo de su deseo, todo no es rosa” (Lacan, 1997, p. 384). Vemos en la protagonista que tanto antes como después de decidirse por su camino, tuvo que pagar varios precios. Aún así, y por ello, esta acción responde a la ética del Psicoanálisis.
Extravío y un hallazgo
Esbozamos previamente que en el corrimiento de la protagonista hacia algo distinto del sistema religioso intervienen la falta percibida en la religión, su propia vivencia de la falta –de no tener con qué (o no querer) responder a dichos mandatos– y algo más que causa al sujeto hacia otra cosa; algo del orden de lo simbólico, dijimos. Veremos como esto que opera de tal modo es el Ideal del yo, que acomoda al sujeto en lo simbólico y en el deseo.
Además del juego de imágenes y repeticiones de estereotipos, donde Esty no se hallaba, se juega algo más que participa en el corrimiento que hace la protagonista. Ella encuentra una falta en el sistema religioso. Una falta para ella. No-todo está allí. Ante este quiebre ella no busca la solución en el sistema religioso, sino por fuera de él y lo que hace es acudir a lo que su madre le dejó, algo que le legó para hacer ese movimiento. Reconocemos aquí la función de la identificación más temprana, cuyos efectos serán “universales y duraderos” –así la describe Freud en “El yo y el ello” (Freud,1975 a, p.33)–, y que dará lugar al Ideal del yo. “El Ideal del yo dirige el juego de relaciones de las que depende toda relación con el otro” (Lacan, 2010, p. 214).
Haciendo una suerte de paralelismo con el grafo del deseo, este movimiento puede circunscribirse a la tercera etapa del grafo. Aquí el sujeto se encuentra sin recursos, desamparado “ante la presencia primitiva del deseo del Otro como oscuro y opaco” (Lacan, 2016, p. 26). “¿Qué quiere la religión de mí?” –se preguntaría Esty–, y en la misma serie: qué quiere mi marido, mi cuñada, mi suegra… ¿Qué quiere el Otro de mí? Ante este extravío lo que interviene es un elemento imaginario, la relación del yo con el otro –i (a)– pero lo hace, como indica Lacan, en una “acción simbólica” (Lacan, 2016, p. 27) porque lo hace como sujeto hablante y de esa manera se presenta ante los otros y ante las cosas. “Dios esperaba demasiado de mí”; “Ahora necesito hallar mi propio camino”, puede decir Esty. Y lo puede decir porque intervino esa referencia, esa perspectiva simbólica, que de alguna manera indicó por donde se podía ir. “Efecto de retroversión” “…por el cual el sujeto en cada etapa se convierte en lo que era antes y no se anuncia: habrá sido, sino en el futuro anterior” (Lacan, 2015, p. 768).
El Ideal del Yo articula lo imaginario y lo simbólico en una función significativa para la historia y el devenir del sujeto. Lacan hace referencia a esta articulación años anteriores como aquella que siendo la que acomoda y organiza al sujeto en un momento dado, es la que perdura en el tiempo y se hace presente en las decisiones y elecciones que van marcando el rumbo de su vida.
Hay conexión entre la dimensión imaginaria y el sistema simbólico, en la medida en que en él se inscribe la historia del sujeto (…), aquello en lo que el sujeto se reconoce correlativamente en el pasado y en el porvenir. (…). Precisamente, el pasado y el porvenir se corresponden. (Lacan, 2010, p. 237).
La madre de Esty aparece como en un plano secundario durante la película. Sin embargo, es a quien acude para salir de un lugar, de una posición en donde no se hallaba, donde no podía realizar lo que ella quería, donde no podía plantear sus preguntas. Esty tomó de su madre algo que quedó en ella de manera tal que, ante ese momento de falta y de pérdida pudo acudir a eso para guiar su devenir. Tal vez no siga al pie de la letra el modelo de su madre, lo más probable es que no. La imagen de su madre y ese legado simbólico, ese ideal del yo que caló en Esty, son susurros que insinúan una forma posible, “un horizonte de ser” (Lacan, 2016, p. 26); luego el sujeto moldeará su camino, su manera de recorrerlo, reconociendo (o no) cuál es su deseo en eso. Al tomar la decisión de partir, de apartarse de la comunidad religiosa, Esty se para en historias fragmentadas, en relatos que fueron quedando sobre su madre, en algunos consejos, elementos y referencias que su madre le dio alguna vez y con los cuales se fue haciendo. Anteriormente mencionamos que un simbólico operó para posibilitar este corrimiento de la protagonista de la serie y es la primera identificación la que inaugura la entrada en lo simbólico. “Si ese proceso culmina en ese núcleo de identificación, se debe a que la madre no es meramente la que da el seno [sein] sino también la que da la signatura [seign] de la articulación significante” (Lacan, 2016, p. 41). “Se trata, al fin de cuentas, de la relación simbólica; a saber, del punto a partir del cual se habla, a partir del cual él (el sujeto) es hablado” (Lacan, 2010, p. 227). Con todo eso pudo armar algo, más no todo… otro tanto le queda a ella para construir, para situar allí su deseo, su causa. En cuanto a esto Lacan indica que “la experiencia de deseo es al principio aprehendida como la del deseo del Otro, y en el interior de la misma el sujeto ha de situar su propio deseo. Éste no puede situarse fuera de ese espacio” (Lacan, 2016, p. 26).
¿Cuál es mi deseo? ¿Cuál es mi posición en la estructuración imaginaria? Esta posición sólo puede concebirse en la medida en que haya un guía que esté más allá de lo imaginario, a nivel del plano simbólico, del intercambio legal, que sólo puede encarnarse a través del intercambio verbal entre los seres humanos. Ese guía que dirige al sujeto es el ideal del yo. (Lacan, 2010, p. 215)
Referencias
Freud, S. (1975 a). El yo y el ello (1923). Obras completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores.
Freud, S. (1975 b). El porvenir de una ilusión (1927). Obras completas. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu editores.
Freud, S. (1975 c). El malestar en la cultura (1929). Obras completas. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu editores.
Lacan, J. (2010). Los escritos técnicos de Freud. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 1 (1953 -1954). Buenos Aires: Paidós.
Lacan, J. (1984). El Yo en la teoría de Freud. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 2 (1954 - 1955). Buenos Aires: Paidós.
Lacan, J. (2016). El deseo y su interpretación. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 6 (1958 - 1959). Buenos Aires: Paidós.
Lacan. J. (1997). La ética del Psicoanálisis. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 7 (1959 -1960). Buenos Aires: Paidós.
Lacan, J. (2015). Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (1960). En Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
Lacan, J. (2008). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 11(1964). Buenos Aires: Paidós.
Miller, J – A. (2010). Extimidad (1985 – 1986). Buenos Aires: Paidós.
Schrader, M. y Winger, A. (2020). Poco Ortodoxa. (Serie Televisiva). Netflix.
Imágenes.
