Recibido: 15/11/2015; aceptado: 11/02/2016
El cuerpo en la diferencia sexual [1]
El presente texto fue elaborado en calidad de introducción para un volumen titulado “Ser-para-el-sexo”, que reúne la contribuciones de Alenka Zupančič, Joan Copjec y Rithée Cevasco, convocadas a dialogar acerca del debate en torno a la diferencia sexual, en unas jornadas que tuvieron lugar en Barcelona en julio de 2012. Por nuestra parte, en este artículo introductorio, hemos procurado poner de relieve la incidencia de la noción de cuerpo en dicho debate, reflejando las diversas aristas de una problemática central en el escenario teórico contemporáneo.
El cuerpo se hace presente en estos textos a la vez como objeto de estudio y como espacio de enunciación que (se) abre (como) un fenómeno singular, permitiendo así poner a trabajar algunos conceptos del psicoanálisis. El cuerpo (se) abre, entonces, al diálogo entre la voz de la filosofía y la voz del psicoanálisis, tomando como lugar inquisitivo la relevancia de la sexualidad para la comprensión del ser cuando dicho lugar se conforma, explícita o implícitamente, en clave política. En este punto, una tercera voz se suma al debate, participando del diálogo que ha lugar en los textos, gracias a la constante referencia que en ellos se le debe. Ésa es la voz del feminismo que defiende las premisas y planteamientos conceptuales de la teoría de género y, en particular, la voz de su principal precursora, Judith Butler.
El tono que hace posible que todas las voces se proyecten al unísono, a modo de enclave teórico común, pero para cuestionar su resonancia ontológica, es la diferencia y, en concreto, la diferencia sexual. Luego se trata aquí del cuerpo en tanto sexuado y ése es el cuerpo que psicoanálisis ha puesto en primer plano. De ahí que los tres textos que presentamos estén hilvanados mediante el sintagma de Lacan “ser-para-el-sexo”. Este sintagma no ha gozado del prestigio y difusión del que han gozado otros, y, en verdad, se trata de una mención casi marginal efectuada por Lacan el 22 de octubre de 1967. Sin embargo, lo hemos escogido para titular el volumen porque permite circunscribir la/s problemática/s que las voces que aquí se dan cita tratan, desde diversos ángulos y con estilos singulares. Formulado como contrapunto evidente al “Ser-para-la-muerte” de Heidegger, el sintagma propone la sexualidad como lugar de inconsistencia ontológica, es decir como el impasse del Ser, o como aquello que impide al Ser ser Uno consigo mismo. Dicho de otro modo: que el cuerpo sea un cuerpo sexuado hace del Ser, siempre ya hablante, un Ser que fracasa totalmente en ser, cuyo ser no comparece [2].
Con vistas a poner de manifiesto la vigencia – que es vigencia política – de estos axiomas, las voces encadenan una serie de argumentos que podemos sintetizar del siguiente modo: la sexualidad supone el impasse radical del Ser, lo ahueca, lo mancha, lo arranca de su pretendida pureza y carácter absoluto; la diferencia sexual, en tanto “no hay relación sexual”, señala el impasse de la sexualidad misma, que de este modo tampoco puede erigirse en principio de plenitud ontológica ni ser la clave de significación última de todo fenómeno. Estos dos postulados, extraídos de la andadura psicoanalítica y, en particular, de lo elaborado por Freud y Lacan, deben ser tenidos en cuenta para esbozar cualquier intento de ontología en clave contemporánea, en particular una ontología del cuerpo a partir de su condición de cuerpo sexuado. Además, esta apuesta no es banal ni meramente teórica, sino que acarrea, insistimos, importantes consecuencias en el plano político.
En consecuencia, aquello que se pone sobre la mesa, teniendo en cuenta lo postulado por el psicoanálisis según lo que se acaba de exponer, es la necesidad de seguir remitiendo al sexo y a la diferencia sexual como categoría de absoluta relevancia ontológica, es decir, como categoría que permite pensar el ser contemporáneo en una clave justa que también significa en una clave política en lugar de neutra.
La tesis filosófica fuerte que los textos incluidos en este libro permitirían extraer es la siguiente: es preciso tomar en consideración la diferencia sexual como determinación ontológica primera. Es decir que cuando el ser se piensa desde el cuerpo no cabe ser neutro y/o el ser no puede ni debe ser pensado en neutro. El cuerpo es, entonces, invocado por las voces que dialogan en los textos en la medida en que el rasgo principal de la ontología a la que abocan es, ya lo decíamos, la diferencia en tanto que diferencia sexual. Y esta diferencia concierne al cuerpo entendido también como corpus teórico que, o bien la asume en clave naturalista, es decir, remitiendo a la anatomía, al hecho biológico de la genitalidad, o bien la asume en clave constructivista, es decir, remitiendo al género tomado como conjunto de prácticas que permiten edificar una identidad. El psicoanálisis lacaniano ha formulado una teoría que aborda el estatuto del cuerpo sexuado de un modo que subvierte los postulados ontológicos clásicos, que se hacen valer en sendos corpus teóricos, cuyo concepto fundamental es el goce. Por ello, el recorrido sinuoso que traza cada uno de estos textos, así como del diálogo que establecen entre sí, parte del “ser-para-el-sexo” y desemboca en lo que Lacan propuso como “sustancia gozante”, transitando por lugares comunes que (los) cruzan y que devienen, entonces, asistidos por un rigor teórico ejemplar, lugares particularmente iluminadores y sugerentes.
A riesgo de reiterar, pero confiando en que toda repetición hace diferencia, nos brindamos a exponer con mayor detalle paso a paso la tesis y los postulados antes explicitados, así como las estrategias expositivas de que hacen gala cada una de las voces convocadas, procurando presentar en pocas líneas el diálogo que los textos despliegan.
La relación entre diferencia sexual y ontología es abordada de modo explícito y da título al texto de Alenka Zupančič. Con una formulación destacadamente lúcida, ella condensa en una frase el fulgurante descubrimiento freudiano: “la sexualidad humana es una desviación paradójica de una norma que no existe”. Y deduce de la imposibilidad de su propia delimitación, que la sexualidad constituye “la piedra en la que tropieza toda ontología”. Por tanto, la “no-relación” que Zupančič plantea de entrada entre psicoanálisis y ontología es una relación en la que un término, la sexualidad – tal como fue descubierta por el psicoanálisis – hace objeción al otro, la ontología, entendida ésta en sentido clásico, es decir, en tanto que ontología que al afirmar el Uno y el Todo como el orden del Ser, excluye lo que es no-todo, no enteramente Uno, que, sin embargo, es precisamente aquello que lo agujerea de modo constitutivo. Es decir, que el Ser excluye – haciendo un salto – el punto de falla inexorable que el psicoanálisis puso en evidencia a partir de los impasses de la sexualidad y que Lacan denominó lo Real y condensó con la fórmula “No hay relación sexual que pueda escribirse”. Esto supone sostener que la sexualidad tiene un carácter siempre problemático que excede a toda simbolización, quedando fuera de todo sentido concebido como sentido pleno.
Dicho en los términos de Rithée Cevasco: “no todo de la sexualidad es aprehensible a partir del lenguaje”. Y, tomando en consideración ese carácter problemático de la sexualidad, su propuesta destaca la dimensión clínica del asunto cuando afirma que “el psicoanálisis se ocupa de las tribulaciones del goce y no de las especulaciones metafísicas del Ser”. Se trata, en efecto, según afirma reiteradamente Lacan, de una teoría elaborada en base a una praxis delimitada por unas coordenadas éticas más que ontológicas, que apunta a un tratamiento de la faz mortificante del goce (o más bien, los goces que Cevasco desglosa en su texto). Sin embargo, dicha reserva no impide que los postulados de la teoría psicoanalítica tengan consecuencias ontológicas – al decir de Freud – “por añadidura”. Así, retomando el título del libro, Cevasco sostiene que Lacan propone el ser-para-el-sexo con el fin de introducir la incompletud o, casi cabría añadir, la imposibilidad constitutiva de completud, como antídoto de toda pureza del Ser, y más allá, en consecuencia, de todo pensamiento totalitario. Ahí radica la incidencia política de la toma de posición que suscita la teoría psicoanalítica. Y Cevasco visita aún otro lugar que hace manifiesta dicha incidencia, a saber, la dimensión del no-todo que Lacan introdujo del lado “femenino” de las fórmulas de la sexuación. Cevasco expone y explica las fórmulas con notoria claridad y las propone como herramienta para el análisis de la dimensión política y social, a fin de poner en evidencia, de un lado, las formaciones colectivas organizadas según la lógica del “todo”– cuyos correlatos de exclusión y segregación son bien conocidos – y, del otro, las formaciones que harían lugar a la singularidad, al margen de las políticas identitarias.
Por su parte, Joan Copjec apunta en la misma dirección cuando, evocando el rechazo de Freud por el “sentimiento océanico”, hace hincapié en que “el sujeto individual ya no puede sumergirse a sí mismo en el tibio baño del Uno, envolverse a sí mismo en el Uno”. A la vez, sin embargo, Copjec deja claro que la relación que cabe con el Uno no sucumbe al signo de la contradicción ni de la aniquilación, pues estamos lejos de haber terminado con el Uno. Sólo que el Uno ya no está no dado de forma plena, sino que es no-todo. En ese sentido, Copjec destaca, siguiendo a Lacan, el punto en que Freud y Marx coinciden como teóricos del impasse, del antagonismo, de la inevitabilidad del error, pero que vieron en ese impasse el motor de la vida social. Es por esta razón que, en el texto de Copjec, la diferencia sexual, en tanto tributaria de este impasse fundamental, es un bastión a defender frente a la teoría de género. Trazando una línea divisoria entre una ontología que concibe al sujeto como múltiple, es decir múltiples Unos, y una concepción del sujeto como dividido, nunca enteramente Uno, es decir, el sujeto del inconsciente, Copjec critica la vertiente nominalista e idealista de la teoría género, para la cual – en su opinión – no habría otra unidad que la unidad numérica, haciendo de los sujetos seres individuales en sí mismos.
La crítica a la teoría de género constituye el otro motivo destacado del que se hacen eco al unísono las voces hasta ahora citadas. Y ello sucede cuando traen a colación la voz del feminismo contemporáneo, y, más específicamente, la voz de Judith Butler, no sólo para recusar la acusación de heterosexismo y falogocentrismo que ella dirige al psicoanálisis, sino como recurso para situar con más claridad las tesis fundamentales que desde ahí se sostienen en cuanto a la diferencia sexual. Recordemos que en la brega con la economía binaria y con los efectos que dicha economía tiene en cada uno de los cuerpos, aunque no en todos con la misma incidencia, en el esfuerzo por poner en evidencia dicha economía y dichos efectos, la teoría de género ha otorgado un dominio al sexo, a saber, la cultura, en la medida en que postula que el género se construye. De ese modo, no sólo incurre en un error de interpretación y de consideración del tratamiento freudiano del sexo, el cual, como recuerda Copjec, no tiene un dominio concreto sino que más bien suscita una especie de ontología negativa en tanto en cuanto se muestra en las fallas de cualquier dominio, ya sea el biológico o el cultural. Además, cuando reduce el género (léase a la par sexo) a una construcción, la teoría de género incurre en una contradicción performativa cuya consecuencia primera es que no logra conformarse, como pretende, en términos ajenos al binarismo, dado aquí bajo la forma del par conceptual “biología/cultura”, por más que dicha reducción comporte un desplazamiento de la biología a la cultura. Mediante esa reducción, la teoría de género permanece anclada a uno de los elementos que hacen significar ese binomio y, finalmente, sigue anclada a una concepción esencialista y/o identitaria del cuerpo.
Al respecto, Zupančič señala que el concepto de performatividad de Butler responde a una ontología de lo discursivo, una suerte de dialéctica interna del Uno, entendido como lo discursivo o cultural que no sólo modela las cosas sino que crea las cosas que modela. Si amoldamos el cuerpo a esta propuesta ontológica, aquél vendría configurado por lo simbólico-imaginario, retomando la noción de “parodia” que Butler utiliza para referirse a la performatividad del género. Cevasco señala concretamente que hay, en efecto, cierta auto-fabricación de la posición sexuada, que se practica como semblante de la parada (alarde, ostentación) masculina o la mascarada femenina, a las que cabría situar como prácticas performativas fundadas en las identificaciones. Pero la diferencia sexual según el psicoanálisis no puede reducirse a este plano. Aunque la propuesta de Butler – señala Zupančič – no parece a primera vista incompatible con la de Lacan, teniendo en cuenta que él destacó la primacía del significante y el carácter constitutivo del lenguaje, su posición difiere radicalmente de la ontología del discurso – en tanto que performativa. No se trata para Lacan de una dialéctica del Uno ni tampoco, y esto es relevante, de una posición dualista, pues en ello radica justo su potencia subversiva. Zupančič recusa enfáticamente la lectura dualista de lo postulado por Lacan, que distinguiría, de un lado, el Uno del significante y, del otro, el cuerpo sexuado, la libido o el goce. Por el contrario, advierte Zupančič, Lacan subraya la preeminencia ontológica y la antecedencia – en tiempos lógicos – del significante, pero sólo para mostrar cómo a este Uno del significante que crea su propio espacio – lo simbólico – “algo más se le añade”, algo que lo parasita, sostiene Zupančič. Este excedente es un excedente de goce, y se manifiesta allí donde se produce la falla, la fractura o la negatividad de lo simbólico. Por lo tanto, el cuerpo es invocado como lugar del goce, pero no como una entidad preexistente e independiente del significante, sino a la vez radicalmente heterogéneo e inseparable respecto de él. Para decirlo con Lacan: “el significante es la causa del goce” [3], aún cuando el goce nunca admita ser reducido al significante. Esta misma estructura argumental, de una paradoja o tensión no resolutiva entre dos elementos heterogéneos, vale también para situar la diferencia sexual. El psicoanálisis no es una ontología en sentido pleno porque tampoco la sexualidad es un dominio pleno, ni la significación última de todas las cosas, sino que está tomada en la diferencia, “atascada entre “no exactamente uno” y “no exactamente dos (o más)”, dice Zupančič. Y ello, porque el lado “mujer” en tanto “no todo” no permite cerrar el conjunto, o hacerse Uno, sostiene Cevasco desplegando la fórmulas de la sexuación de Lacan. La feminidad, subraya Copjec, no está ni debe estar del lado de la excepción sino que es y debe ser aquello que rechaza la excepción, siendo el Uno en su condición de dado incompletamente, no-todo. Entonces, la sexualidad implica no sólo el impasse del Ser del ser, sino también su propio impasse, su propia inconsistencia que se pone de manifiesto como diferencia sexual.
En consonancia con lo antedicho, la objeción que estas autoras dirigen a Butler se funda en esta concepción de la sexualidad qua impasse ontológico, lo cual implica tomar en cuenta el registro de lo real para pensar el sujeto y su cuerpo. Dicho de otro modo: la concepción de la sexualidad del psicoanálisis implica necesariamente declinar el cuerpo en lo real. O más exactamente, lo real, descubierto en los impasses de la sexualidad, agujerea al cuerpo, y lo abre a la alteridad del goce, enclave teórico que permite, por no decir que obliga a trazar una línea divisoria productiva con la teoría de género, tarea de la que dan impecable cuenta las voces que aquí dialogan.
La diferencia sexual según el psicoanálisis concierne al goce, que excede al significante. De ahí que no quepa reducirlo a una diferencia simbólica, o dicho de otro modo, que no pueda ser explicada en términos de la oposición binaria, ni se descomponga en dos partes, ni haga Uno. Las dos modalidades de goce que Lacan procura situar con las fórmulas de la sexuación – en tanto dos modos de relación con el goce sexual – no son complementarias, no se aúnan ni se encastran. Por ello, la noción de compacidad y la paradoja de Zenón sobre Aquiles y la Tortuga, son los recursos que Lacan utiliza para referirse al acto sexual. Según precisa Cevasco, si cabe hablar aquí de acto es en tanto no hay relación sexual, es decir que no hay satisfacción programada, ni biológica ni culturalmente para los seres hablantes. Sólo encuentros contingentes, más o menos fallidos, siempre sintomáticos.
Por ende la sexualidad, ontológicamente incierta – al decir de Zupančič –, es una desviación no reductible a lo biológico – como habrían postulado los analistas ingleses en la década del ’20– pero tampoco a lo cultural, como propondrían las teóricas del género contemporáneas, a quienes Copjec acusa de producir “sujetos de papel sin ningún verdor, sin cuerpos, o más precisamente, sin órganos sexuales”, en el sentido psicoanalítico del término.
Entonces, cabe concluir, el cuerpo es sexuado en tanto participa de este entre-dos –ni totalmente biológico, ni totalmente discursivo– que lo atraviesa y constituye como tal. El cuerpo es sexuado en tanto ese entre-dos. El nombre psicoanalítico para esta dimensión otra, que se conforma como desviación y como excedente efecto del lenguaje, es goce. Lacan propone una tercera sustancia frente al dualismo cartesiano, a la que denomina “sustancia gozante” que no es unívoca, sino que abre un espectro: goce que se envisca en el síntoma, que empuja más allá del principio del placer, mortificando al sujeto; goce pulsional “perverso polimorfo” y a-sexual (no marcado por la diferencia sexual); goce propiamente sexual, y, declinados según el ternario lacaniano –como puntúa Cevasco – goce fálico (entre Real y Simbólico); jouis-sens, goce del sentido (entre Imaginario y Simbólico) y goce del Otro (entre Imaginario y Real); también goces y afectos enigmáticos, inefables.
El goce así pluralizado, así declinado, permite vislumbrar que este concepto tampoco deviene ni puede devenir principio de plenitud ontológica. Ante todo, porque la experiencia del goce separa al Ser qua sujeto de sí mismo, siendo por ello su condición, paradójica sin duda, la “extimidad”. Con este célebre neologismo, Lacan remite la experiencia del goce a aquello más íntimo y a la vez ajeno y extraño para cada sujeto, y es en esos términos en los que la experiencia del goce resulta constitutiva de toda experiencia. Desde el carácter paradójico de la experiencia del goce, que resulta ser, por ello, una experiencia de imposibilidad de completud, postula Lacan que el cuerpo no es del orden del ser, sino del tener. Pues el Ser, en la concepción metafísica del mismo, es decir, en el ámbito de la ontología pre-heideggeriana, de la que Lacan se desmarca de manera explícita, se sostiene justamente en el Uno o, mejor, se sostiene como el Uno que es plenamente Uno, sin consideración del no-todo que, sin embargo, lo constituye. El cuerpo no es del orden del ser, y, por tanto, no somos un cuerpo en el sentido en que el cuerpo no se sostiene en/como ese Uno que es plenamente Uno (ya sea Uno-biología ya sea Uno-cultura). A su vez, que el cuerpo no sea del orden del Ser comporta que no se sostiene en/como orden binario alguno. Más bien se tiene, como hemos visto, en/como entre-dos, marcado por el significante y la diferencia sexual, y en tanto que apertura a una multiplicidad de goces y afectos siempre inciertos.
